Um dos elementos fundamentais do sonho indiano tinha sido de fato a riqueza, sonho que vinha ao encontro das exigências da nascente burguesia européia. A expansão comercial teria assim constituído o substrato infra-estrutural destas projeções oníricas. A história específica da cultura européia continua entregando à memória uma importante função cultural, desencadeando contudo uma nova dinâmica cultural que vai constituindo um processo de produção das visões paradisíacas e infernais de um Novo Mundo que assumia uma função purgadora (Mello e Souza, 1987), por meio da viagem através desta 'geografia moral', que procurava garantir a salvação quase como uma ressurreição iniciática.

Por outro lado, o sonho indiano era caracterizado pela exuberância fantástica e monstruosa da natureza, dos homens, dos animais. Para o homem europeu, este aspecto teria constituído num primeiro momento a compensação do próprio mundo pobre e limitado, e sucessivamente o fascínio da diferença: canibalismo, nudez, liberdade sexual, ócio, poligamia, incesto. Estes prodígios "só se preservaram na índia e particularmente na Etiópia, que continuaram a ser os dois viveiros de todas as maravilhas, sobretudo enquanto não se descobriu o novo continente" (Holanda, 1969: 198). Todas essas imagens se encontram de forma evidente também nos primeiros relatos de viagem pela América, em que só se reconhecem pequenas e graduais modificações.

Com certeza na Idade Média não se reconhecem rígidas barreiras "entre a literatura científica ou didática e a literatura de fantasia" (Le Goff, 1970: 256). Contra a constituição de uma mensuração concreta do espaço conhecido, deve ter tido uma função decisiva também uma geografia interessada mais em repartir o cosmo segundo uma organização qualitativa do espaço, orientando-o entre alto e baixo, céu e terra, paraíso e inferno.

Na Idade Média ocidental, portanto, afirmou-se uma "geografia do Além"(4), e não desse mundo. Afinal, este mundo, em cima do qual adejava a espera do caelum novum e da terra nova, desenhados pela geografia escatológica agostiniana (Santo Agostinho, A Cidade de Deus, 20.16), era destinado a desaparecer com o fim dos tempos. Este horizonte conceitual permitia conceber o mundo só de duas formas, "aliter in peccatoribus, aliter in sanctis"(5). Portanto, para a definição do espaço terrestre, reservado ao exercitium hominis, podia ainda ser suficiente uma geografia herdada pela latinidade tardia, quando a articulação vertical do universo não tinha então assumido uma forma definitiva.

Para o homem da Idade Média, portanto, cada lugar e espaço do mundo conhecido (e desconhecido) superava assim a própria dimensão física para tornar-se parte de um complexo sistema simbólico e evocar realidades e dimensões de ordem metafísica: a Terra e até as próprias ilhas tornavam-se imagem da Igreja e das Escrituras, como dos inimigos delas e da depravação humana. A história não podia ser separada da alegoria. Cada geografia era então reconduzida à autoridade cosmológica das Escrituras, na ausência de uma clara delimitação entre literatura científica e produtos do imaginário.

Levado a se reconsiderar, por causa das progressivas deslocações dos confins, o mundo antigo tinha assistido a uma rápida dilatação dos espaços e a uma verificação da própria identidade diante das novas culturas com as quais se encontrava. Numa obsessiva procura de certezas, ele via proliferar as mais diferentes viagens. A ordem cósmica sancionada pelas divindades tradicionais ia se desagregando para se recompor num caótico cosmo povoado por fantasmas e démoni entre a terra e o céu, por monstros ameaçadores nos limites extremos das terras conhecidas. A crise que o mundo antigo atravessa investe também a visão do universo. Ultrapassar os confins equivale a superar a "medida" que a cultura grega clássica tinha estabelecido como limite próprio do homem.

Da mesma forma, a sociedade européia dos séculos XV e XVI, entre a reiteração de modelos geográfico-cosmológicos da Idade Média e a reestruturação da nova realidade geográfica e cultural, começa a delinear, não sem contradições e arquétipos tradicionais, a nova visão do universo.

A índia Ocidental

a conexão com a "margem"

A época das descobertas é caracterizada por uma forte integração religiosa: o descobridor da América pensava de fato na possibilidade de utilizar o ouro americano numa eventual "Cruzada" contra o "Infiel". Esta religiosidade mostra-se de forma evidente lá onde Colombo assume as características daquele que realizava a profecia, subtraindo-se à atitude empirista de quem procura conhecer, e subordinando-se, pelo contrário, ao argumento de autoridade que repousa sobre verdades preestabelecidas. A mesma descoberta representa, então, a realização da vontade divina preanunciada pelas profecias. É assim que, trazendo consigo a bagagem conceitual própria do Ocidente, e aplicando-a ao novo âmbito cultural, ele determina, exemplarmente, o comportamento próprio de navegantes, conquistadores, missionários e colonizadores que o seguirão. Sendo assim, os diários nos propõem de fato relatos de viagem que, se por um lado prestam atenção à narração exemplar de Marco Polo, por outro parecem apresentar a empresa inaudita da mesma maneira que aquela de Odisseu. Da mesma forma, então, Colombo determinava a fundação de um universo cultural que condicionou por muito tempo o Ocidente. Via os habitantes das Grandes Antilhas como "necessitados de tudo". Mas com o fato de reconhecer aos índios uma humanidade suscetível de civilização, tanto mais urgente quanto mais eram carentes de bens culturais por um lado, ou submissos a uma civilização distorcida por outro, o europeu era chamado a uma obra de "recuperação cultural" do selvagem. "Ao contrário, os bens de que necessitam os europeus, e que Colombo irá pedir de modo insistente no momento em que tenta estabelecer uma relação com os índios, são bens igualmente preciosos, mas são bens naturais: pérolas, ouro, prata etc." (Mazzoleni, 1986: 73). Além da conotação defectiva, emerge, porém, a possibilidade daquela relação de troca, fundamental à economia mercantil européia. A exaltação da natureza americana na obra de Colombo se contrapõe ao não reconhecimento dos bens culturais indígenas. Esta relação, "que irá agir com reciproca vantagem das partes, concretiza-se, portanto, em uma troca de bens culturais contra bens naturais. Os ameríndios, cedendo os bens de que a Europa tem tanta necessidade, obterão em troca uma progressiva promoção cultural e a integração política" (id., ibid.).

Mas outra atitude exemplar, que contaminará a sucessiva literatura de viagem, é representada pelo mito do "bom selvagem" (os tainos) em contraposição ao selvagem mau (os bárbaros e não humanos Caribi). Esta contraposição reclama para Colombo e para a própria Europa a função de proteger o primeiro, mesmo vivendo antes ou fora da cultura. É este "bom selvagem" que trará para a cena o mito do Paraíso Terrestre perdido (pelos europeus), em contraposição aos Caribi (depois Caniba), que através de uma cultura falsa renovam os esquemas de uma humanidade pré-cósmica. Seja os "bons" tainos, como os "não humanos" Caribi, ambos são colocados, pela cultura européia da época, fora das próprias condições históricas concretas. Evidencia-se uma ruptura entre a cultura européia e a cultura, com signo negativo, das novas povoações encontradas. Segundo o historicismo de Lanternari, não existe possibilidade de separação entre o mundo dos assim chamados povos "primitivos" e o mundo convencionalmente conhecido como "histórico", seja este "antigo" ou "moderno". Assume um significado, para nós particular, o fato de que estes povos "primitivos" constituem-se como "... um espelho, no qual o homem contemporâneo reconhece os limites particulares dentro dos quais é estruturada a nossa civilização (...) isto denuncia as insuficiências e as contradições próprias da nossa cultura, à luz de mundos culturais novos" (Lanternari, 1977: 10).

Portanto, a análise das imagens que esses povos foram assumindo no Ocidente nos revela as exigências próprias da cultura ocidental que as sustentam e que contribuem para a construção da "alteridade indígena".

Partindo desses pressupostos, podemos, então, constatar como a história das descobertas marítimas portuguesas coliga-se às manifestações próprias da cultura dos séculos XIII e XIV, abrindo-se às tendências culturais próprias do Humanismo europeu que se estrutura a partir da segunda metade do século XV. Elementos tipicamente econômicos e políticos aliavam-se ao espírito religioso da época na tentativa de rodear o problema colocado pela presença dos Infiéis, das expedições cruzadas contra eles, e na fremente necessidade da propagação da fé católica.

Assim Caminha, depois de ter verificado que a gente encontrada nesta "terceira margem" do Oceano era muito semelhante a ele(6), e portanto não era infiel, demonstra como o velho espírito das Cruzadas pode ser definitivamente substituído pelo novo Humanismo. A instância da propagação da fé católica, a "verdadeira fé", torna-se prioritária(7).

Pero Vaz de Caminha é o grande exemplo da continuidade da cultura religiosa, um típico representante do Humanismo cultural do século XV. A Carta do primeiro cronista do Brasil é testemunha de um verdadeiro espírito religioso cristão, aberto ao conhecimento do outro, dentro dos limites próprios da época. O limite próprio deste conhecimento-abertura em favor do outro resulta bem evidente lá onde o autor ressalta que "pareceme jemte de tal jnocencia que se os home emtendese a eles a nos, que seriam logo cristaãos porque eles nõ teem nem emtendem em nhuua creemça segundo parece. E por tamto se os degredados que aqui am de ficar, aprenderem bem a sua fala e os emtenderem, nom dovjdo segundo a santa tençam de vossa alteza fazerem-se cristaãos e creerem na nossa samta fe, aa qual praza a nosso S. or que os traga, porque certo esta jemte he boa e de boa sijnprezidade (...) e por tanto vossa alteza pois tamto deseja acrecentar na santa fe catolica, deve emtender em sua salvaçam e prazera a Deus que com pouco trabalho sera asy"(8).

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(4) Interessada mais em uma topografia do imaginário que numa topografia concreta.

(5) Tradução: "Em parte nos pecados, em parte na santidade". Rabani Mauri, De Universo 9 Prologus. Patrologia Latina 111, cl. 259.

(6) A Carta de Pero Vaz de Caminha: o Descobrimento do Brasil, ed. por Sílvio Castro, Porto Alegre, 1987, p. 45: "Nenhum deles era circunciso, mas, ao contrário, todos eram assim como nós".

(7) Id., ibid., p. 57: "... segundo o que a my e todos pareceo, esta jemte nõ lhes falece outra cousa pera seer toda cristãa ca entenderenos. Porque asy tomavam aquilo que nos viam fazer coma nos meesmos".

(8) Id., ibid., p. 55: "Parece-me gente de tal inocência que, se nós entendêssemos a sua fala e eles a nossa, seriam logo cristãos, visto que não têm nem entendem crença alguma, segundo as aparências. E, portanto, se os degredados que aqui hão de ficar aprenderem bem a sua fala e os entenderem, não duvido que eles, segundo a santa tenção de Vossa Alteza, se farão cristãos e hão de crer na nossa santa fé, à qual praza a Nosso Senhor que os traga, porque certamente esta gente é boa e de bela simplicidade (...). E portanto Vossa Alteza, que tanto deseja acrescentar à santa fé católica, deve cuidar da salvação deles. E aprazerá a Deus que com pouco trabalho seja assim!".