Resumo: Este trabalho é uma tentativa de analisar a relação particular que os relatos de viagem estabelecem na construção de uma realidade específica: o Novo Mundo. O universo conceitual em que os viajantes dos séculos XV e XVI estão mergulhados sugere-nos, para sua análise, a adoção de uma "metáfora iniciática". Trata-se de peculiaridades dos relatos de viagem (com os próprios instrumentos "rituais" de controle, além de conhecimento e de representação privilegiados) e dos ritos iniciáticos. A narração da viagem parece então se configurar, de um lado, como momento de reintegração no espaço cultural de origem e, de outro, como momento de reinterpretação de sua cultura.

Palavras-chave: memória - história - imaginário - representação - alteridade - relatos de viagens - ritos de passagem

A descoberta do Novo Mundo constitui curiosamente um dos fatos históricos mais importantes e, ao mesmo tempo, menos reconhecidos da história do Ocidente saindo da Idade Média. Um espaço e um tempo novos invadiam a cultura européia, desestruturando, simultânea e imperceptivelmente, todo o sistema gnosiológico e cosmológico medieval. Desestruturava-se aquela visão do cosmo que tinha tido o próprio "centro" ideal em Roma ou, alternativamente, em Jerusalém, e que tinha encontrado no Oceano Índico (sinus barbaricus ou mare indicum) o próprio horizonte onírico privilegiado. Tratava-se da mesma visão que, afastando-se idealmente da Europa mediterrânea, encontrava inquietantes e ameaçadores monstra (Le Goff, 1977: 243-63).

Mas, entre a segunda parte do século XV e o início do século XVI, esta desestruturação é ainda imperceptível e convive com muitos aspectos próprios da cultura medieval. Mesmo assim, o início do desequilíbrio do sistema cosmológico começa a encaminhar um processo de adaptação essencial que vai constituindo um novo ordenamento do espaço.

Do ponto de vista histórico-religioso, trata-se de um processo cultural em que se concretiza a consciência da desagregação da visão do mundo dada, constituindo assim as premissas para se experimentarem novas dimensões de operabilidade no mundo humano, ou seja, novas hipóteses de valorização do mundo.

A incursão nos desconhecidos, às vezes hostis, espaços do Oceano Índico antes e do Atlântico depois, começa a revelar-se uma verdadeira vertigem da cultura européia, em parte administrada e em parte exaltada por um gênero literário que assume um destaque particular próprio entre os séculos XV e XVI: os relatos de viagem. Reiterando amiúde a "velha" percepção do cosmo medieval, essas relações começam a constituir a reelaboração de um conhecimento, e de toda uma relação, com a nova visão do mundo que começava a se destacar. Refundava-se pouco a pouco toda a sensibilidade perceptiva, depois que se começava a verificar a inadequação de algumas estruturas significativas e funcionais do passado.

Le Goff demonstra como o homem da Idade Média, contrariamente aos homens da Renascença, não sabia olhar. Nutrido de lendas que julgava verdades, trazia consigo as próprias miragens, persuadido de ter visto o que ele tinha apreendido (Le Goff, 1977: 257-68). Numa época na qual o escutar, o sentir, constituía ainda a atitude predominante com respeito ao ver, os olhos viam, antes de tudo, aquilo que se ouvia, aquilo que tinha sido referido. Pouco a pouco, a evidência das realidades geográficas descobertas entre os séculos XV e XVI ia constituindo uma nova realidade cultural, destinada a desmitificar os sonhos e as fantasias de um imaginário europeu, já milenário, para abrir-se à nova época histórica da Renascença. Contudo, este percurso não se apresenta sempre linear ou destituído de importantes interconexões com a atitude cultural precedente.

Se, como é sabido, Colombo, impregnado da leitura do Livro das Maravilhas de Marco Polo e pela Imago Mundi do Cardeal d'Ailly, via a Índia na América, ele via para escrever narrações que, por sua vez, teriam sido ouvidas. Assim, nele, o pensamento medieval aliava-se às características do aventureiro intrépido de uma nova era, aquela das navegações e das descobertas, da mesma forma que o costume de ouvir aliava-se àquele de ver.

Na definição de Aristóteles, "devemos preferir um impossível que seja verossímil a um possível que seja incrível" (Aristóteles, Poética, 1460a25-7). Se juntarmos a isso o maravilhoso e o irracional, com o movimento que conduz um homem longe da sua terra (id., ibid., 1460a12-3; 1455b17) obtemos, o esquema da viagem: trata-se, no fundo, do emblema mais significativo da dialética cultural entre memória e história, no caso específico, da relação entre o pensamento medieval e a descoberta do Novo Mundo.

Mesmo representando-se como produto de uma herança cultural, a projeção de um imaginário maravilhoso representa de fato uma mediação cultural do homem diante de uma realidade desconhecida(1). Esta mediação do maravilhoso, contudo, não se dá fora de uma experiência concreta e de uma racionalização do real: diríamos que quanto mais um mundo torna-se "outro", tanto mais ele se manifesta numa mediação suspensa entre o imaginário e o real. Uma realidade, por mais nova que seja, não pode nunca se configurar como "alteridade" absoluta, mas sempre se nos oferece como processo de interpretação do outro através de si mesmo.

Além das coordenadas geográficas, da topografia e da toponímia, no esforço de adequar um universo em perfeita sintonia com uma realidade caracterizada pelo imperativo econômico, existem em cada viagem também outras coordenadas que respondem a uma relação bem diferente com a realidade e que exprimem um universo conceitual do qual os relatos de viagem nos dão conta.

Esse universo conceitual no qual os viajantes dos séculos XVI e XVII se adentram nos sugere, para a sua análise, a adoção de uma "metáfora iniciática". Trata-se de individualizar as características comuns e as diferentes peculiaridades entre os relatos de viagem (com os próprios instrumentos "rituais" de controle, além de conhecimento e de representação, privilegiados) e os ritos iniciáticos.

Do ponto de vista antropológico, de fato, as narrativas de viagem nos aparecem como um verdadeiro e próprio "rito de passagem" do próprio relator não tanto, ou não exclusivamente, na direção de uma realidade diferente, mas na direção da comunidade que ele tinha deixado, ao partir(2). Com relação a isto, diríamos que o maravilhoso, ligado indissoluvelmente às narrativas, "revela mais sobre a ideologia que o engendra e consome do que sobre a realidade que declara reproduzir" (Giucci, 1992: 16).

A narração da viagem parece então se configurar, de um lado, como momento de reintegração no próprio espaço cultural e, de outro, como momento de reinterpretação da própria cultura. Depois da saída, da separação e sobretudo depois da conexão com a margem, o "rito" transformou não só o sujeito, mas principalmente o seu espaço cultural originário. Neste aspecto vemos o afastamento mais significativo do esquema iniciático.

De fato, ressaltamos que, enquanto na perspectiva tradicional é fundamentalmente o drama mítico que estrutura a ordem do mundo, neste caso o ordenamento é constituído por um pré-ordenamento fortemente condicionado (i. é., interpretado) por uma nova ordem que constitui a alternativa ao presente histórico. O mito perde o seu poder exclusivamente paradigmático em relação ao presente, para assumir, de forma complementar e interpretativa, também a característica de uma perspectiva escatológica.

Assim, em contraposição ao rito que tem uma dinâmica própria dentro da qual acontecem as mudanças, parece "se concretizar a tomada de consciência da não atualidade, da desagregação da visão do mundo dada e (...) criam- se as premissas para experimentar novas dimensões da operabilidade no mundo humano, novas hipóteses de valorização do mundo" (Massenzio, 1980: 151). O afastamento do esquema iniciático das relações de viagem está, portanto, na reviravolta da dialética mito/história colocada numa nova relação com as categorias culturais de caos/ordem.

Se, de fato, o rito iniciático se caracteriza pela exigência de transformar o jovem num membro efetivo da comunidade - para fazê-lo conforme a "norma" comunitária através de uma segregação, realizada num contexto diferente daquele normal -, o objetivo não é somente providenciar "a perpetuação da própria existência", mas sobretudo defender "a própria civilização, isto é, as próprias tradições, a própria linha de conduta: através das iniciações, a sociedade perpetua-se, regenera-se, tal e qual ela quer ser" (Brelich, 1969: 24). Nos relatos de viagem, ao contrário, encontramos muitas vezes uma crítica à sociedade (ocidental) que os viajantes deixaram, ao partir (sociedade que constitui amiúde a motivação principal da viagem).

Essa crítica permite, às vezes, uma supervalorização do mundo "selvagem" que, pouco a pouco, se descobre em todo o seu fascinante exotismo, além de algumas depravações características. Por fim, este percurso fecha-se com a reintegração no espaço cultural originário, mas somente em favor da "vitalidade crônica" de "um antimodelo que - oposto ao Ocidente - identifica suas peculiaridades" (Mazzoleni, 1986: 219; idem, 1992). Tratar-se-ia enfim do constituir-se de uma verdadeira e própria visão profética, qual antecipação de uma futura dimensão da nova ordem, seja como resgate à crise presente na sociedade ocidental, seja na tentativa de orientar normativamente a necessidade de transcender à mesma crise.

O interesse para com o Novo Mundo, com as miragens de riquezas secretas, difundia-se nos reinos da Europa Ocidental e trazia, nos novos e ilimitados territórios, grupos de pouco prováveis civilizadores. Quando ainda as "Colunas de Hércules" representavam um confim intransponível, o único caminho percorrível pelo homem conduzia às índias, que tinham sido o objetivo da viagem de Colombo. Mas estes territórios, também depois de Le Divisament dou Monde de Marco Polo, permanecem por longo tempo interditados ao homem ocidental. Este universo continua alimentando as fantasias oníricas da Idade Média. A sua configuração, mesmo cartográfica, se desenvolverá, aliás, paralelamente à descoberta e descrição do Novo Mundo. O espaço concedido ao homem ao longo de toda a Idade Média limita-se a um espaço além do qual encontra-se o Anticristo; os povos que "vivem aos quatro cantos da terra", Gog e Magog; e "ferocissimae gentes", que "alimentam-se de carne humana ou de animais crus"(3). Paradoxalmente entretanto, neste mesmo espaço, deposita-se (e este espaço alimenta) a esperança de encontrar o acesso ao paraíso terreno. Característica importante esta, que já se vinha delineando nessas narrativas de via em, lá onde entrevemos o estabelecimento de relações necessárias entre a função dos relatos e o consolidar-se do mito do Paraíso Terrestre nos séculos XV e XVI.

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(*) Laurea em Filosofia e pesquisador em História das Religiões na Universidade de Pádua, Itália. Doutorando em Sociologia da Universidade de São Paulo. Pesquisador do Núcleo Interdisciplinar do Imaginário e Memória - NIME-USP. Quero agradecer pela revisão da minha tradução à Profa. M. de Lourdes Beldi de Alcântara, à Profa. Sheila Maria Doula e ao Prof. Mário Yasuo Kikuchi.

(1) Entende-se aqui o maravilhoso no sentido ressaltado por Guillermo Giucci. Nesta caracterização, "o maravilhoso se movimenta, fluidamente, entre a realidade e o mito, apropriando-se de ambos. Mais que se alinhar com uma ou com o outro, funde ambas as categorias: é uma forma de narrar e de absorver imagens" (Giucci, 1992: 14).

(2) Com o termo "ritos de passagem" costuma-se designar aqueles ritos que são celebrados em conexão com importantes mudanças na condição de uma pessoa ou de um grupo. Van Gennep ressaltou como cada rito de passagem se articula em três fases principais: a "saída" ou a "separação" da condição precedente, a conexão com a "margem", na qual é relegado o sujeito do rito uma vez separado da sua precedente condição, e enfim os ritos de "agregação" do sujeito à sua nova condição (Gennep, 1909).

(3) Honorii Augustodunensis, De Imagine Mundi 1.9. Patrologia Latina 172, cl. 123.