Por meio da cruz e do sacrifício eucarístico, os bispos marcavam um princípio de uti possidetis sobre a realidade nacional, demarcando claramente as fronteiras do "ser brasileiro". Projetava-se instituir uma identidade, na noção revelada por Bourdieu, isto é, nomeando-se a realidade, conferindo-lhe uma essência social, capaz de impor um "direito de ser que é também um dever de ser" (Bourdieu, 1996: 100). Logicamente que todas as representações da realidade capazes de ameaçar a imagem de um Brasil definido pelo ser católico passavam a ser execradas como perigosas subversões, como flagrantes aberrações. Reforçava-se, nessas representações, a obviedade de um Brasil católico, civilizado pela cruz. É esse Brasil, representado como formado historicamente pelo esforço evangelizador da Igreja, que deveria ser preservado ante a proliferação da umbanda e dos demais "cultos mediúnicos".

Na década de 50, o "perigo" do avanço do espiritismo, umbanda e religiões africanas, instrumentalizou a Igreja Católica para o combate. É nessa época que a recém-criada CNBB instituiu um Secretariado Nacional da Defesa da Fé, com o objetivo de coordenar a preservação da ortodoxia católica. Esse Secretariado credenciou o então frei Boaventura Kloppenburg para chefiar a ofensiva contra os "cultos mediúnicos". Nos escritos dessa época, Kloppenburg acentuava a necessidade de "elevar-se", pelo trabalho educativo e missionário da Igreja, as populações submersas na incultura, na superstição, no atraso.

Boaventura Kloppenburg, durante os anos 1950, foi o principal intelectual católico a produzir uma obra direcionada contra a proliferação dos chamados "cultos mediúnicos". Em 1954 publicava uma brochura intitulada "Posição Católica perante a Umbanda". Essa obra, com o acréscimo de outros estudos, principalmente com as impressões registradas após sua visita ao Haiti, onde o autor tomou conhecimento da ação da Igreja local contra a proliferação das práticas do vodu, resultou em um livro chamado A Umbanda no Brasil (Kloppenbur, 1961). Nessa obra reafirma-se o empreendimento missionário português, capaz de criar as bases de uma civilização cristã, arrancando índios e negros da incultura e do paganismo. O empreendimento católico é visto, a um só tempo, como capaz de legar verdades soteriológicas e impulsionar rumo à civilização e ao progresso. Chegava, até mesmo, a citar trechos de "As Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia", datado do início do século XVIII. Nesse documento projeta-se uma imagem épica do português, apto a exercitar sua caridade cristã junto à estupidez de negros e nativos. Em relação à catequese dos negros, o documento citado por Kloppenburg diz existirem "muitos deles tão boçais e rudes, que, pondo seus senhores à diligência possível em os ensinar, cada vez parece que sabem menos" (id., ibid.: 128-9). A citação do documento por Kloppenburg parece acenar claramente para a reafirmação do ideal de cristandade, posto à prova na Europa com o fim do Medievo e reinterpretado pelo Concílio tridentino. No século XX evidenciava-se ainda a necessidade do trabalho missionário da Igreja, quando multidões ainda estavam presas à barbárie, seduzidas pelo paganismo e dominadas pela miséria. É dentro desse contexto que Kloppenburg tentava reafirmar a atualidade do trabalho missionário católico, apelando ao Estado para que socorresse a Igreja no "combate à superstição" e na "recuperação do brasileiro de cor" (Kloppenburg, 1961: 126).

O perigo representado pela proliferação, rios centros urbanos, dos focos de miséria (ratificava-se sempre o binômio catolicismo-claridade-progresso-civilização x umbanda-sombra-estagnação-barbárie) aparecia, no discurso católico de meados do nosso século, como conteúdo residual de um Brasil ainda não cristão. O século XX ainda revelava focos de negação ao trabalho missionário católico, ainda apresentava populações inseridas em um modo de vida marcado pela sobrevivência de valores ancestrais. O cardeal-arcebispo de São Paulo, Dom Carlos Carmelo de Vasconcelos Mota, revela muito bem essa dualidade, sintetizando-a como a oposição entre o "salão" e a "senzala". No salão estaria o alvo, luminoso, progressista, culto e, obviamente, católico. Na senzala residiria o negro, opaco, atrasado, inculto, representado por todas as formas de crenças denunciadoras de uma situação de paganismo:

"É triste averiguar que a marcha do nosso 'progresso' espirutual e cultural é no sentido da 'senzala' para o 'salão'... A macumba é um dos maiores atentados contra a fé, contra a moral, contra nossos foros de educação, contra a higiene e contra a segurança" (Motta, 1953: 302).

Maffesoli, mostrando como as constelações imaginárias do sagrado emprestam sua legitimação ao exercício do poder totalitário, aponta para uma "sideração ambígua", capaz de revelar "sempre uma fascinação de dupla face", calcada na oposição Deus bom-Deus mau; criador-destruidor; claridade-sombra; Deus-Satã (Maffesoli, 1981: 196-7). Nas representações elaboradas pela hierarquia católica no período em estudo, o que genericamente se denomina umbanda aparece sempre com um aspecto antitético ao bem e a verdade, apelando-se às imagens "negras" do inimigo. Este aparece identificado sempre com o que de pior existe na sociedade (as camadas pobres, cujo comportamento na esfera pública, em plena vigência de uma democracia populista, ainda nutre os medos de uma elite, à disposição da qual continuam a colocar-se "aspectos moleculares tipicamente fascistas", conforme notou Lenharo referindo-se a anos bem mais recentes) (Lenharo, 1986: 12). É justamente essa "lógica da exclusão", capaz de apelar reincidentemente para expurgos sociais, capazes de depurar o corpo social, que aparece em diferentes momentos no discurso da hierarquia católica (Isaia, 1996; idem, 26(113): 359-69). Maçons, liberais, anarquistas, comunistas, entre outros, foram alvos da inconformidade do catolicismo pré-conciliar diante do aprofundamento de uma situação pluralista(5). Essa inconformidade católica vinha da constatação de que perdera uma situação de comodidade como produtora de bens simbólicos. Uma situação pluralista define-se pela lógica de mercado, isto é, os bens simbólicos que em uma situação de monopólio podiam ser impostos às populações passam a ter que ser "vendidos" a uma clientela que não está mais obrigada a "comprá-los". Os ex-monopólios religiosos, portanto, não podem mais contar com a submissão das populações, imposta pela autoridade. Segundo Berger, em uma situação pluralista, "a submissão é voluntária e, assim, por definição, não é segura" (Berger, 1985: 149). No afã de recobrar uma posição de comodidade no mercado religioso, o discurso católico dos anos 1950 voltava-se contra a umbanda, religião que se mostrava como essencialmente subvertora da representação de um Brasil católico, ao projetar a imagem de uma religião tipicamente nacional:

"... para o candomblé, a África conota a idéia de uma terra Mãe, significando o retorno nostálgico a um passado negro. Sob este ponto de vista, a umbanda difere radicalmente dos cultos afro-brasileiros, ela tem consciência de sua brasilidade, ela se quer brasileira. A umbanda aparece desta forma como uma religião nacional que se opõe às religiões de importação: protestantismo, catolicismo e Kardecismo" (Ortiz, 1978: 14).

A forma como a umbanda surge no mercado de bens simbólicos traz explicitamente essa tendência em credenciar-se como religião tipicamente brasileira, não confundível com o candomblé e demais expressões mediúnicas preexistentes. A mensagem fundadora da umbanda deu-se através de uma "entidade", o caboclo das Sete Encruzilhadas(6), que, ao manifestar-se a 15 de novembro de 1908, em uma sessão kardecista, no estado do Rio de Janeiro, explicitou o desejo do "astral" em criar uma religião tipicamente brasileira. Essa mensagem fundadora, ao lado de um conteúdo manifestamente nacionalista, acenava para uma religião capaz de encampar a idéia de democracia racial e de "disciplinar" práticas mediúnicas há muito assumidas no cotidiano das populações (Isaia, 27(115): 95-108). Se o discurso católico insistia em remeter a umbanda para a vala comum das superstições próprias do modo de vida de populações à margem da civilização e do progresso, havia todo um esforço dos intelectuais de umbanda em acenar para o caráter distintivo da nova religião. A umbanda fazia questão de aprofundar uma imagem antagônica às práticas mediúnicas anteriores, salientando sua face letrada (em oposição ao caráter ágrafo do candomblé) e integrada aos valores, normas e expectativas sociais (em oposição ao "baixo espiritismo", macumba carioca e demais práticas mediúnicas, próprias de populações marginalizadas). Assim, os intelectuais de umbanda assumiram uma posição nitidamente evolucionista. A conjuntura que viu nascer a umbanda no Brasil, marcada ainda pelos ecos da Abolição e pelo surgimento da República, corroborava sua missão de "elevar", "evoluir" os brasileiros. Diamantino Trindade, por exemplo, referindo-se ao caboclo Curuguçu, uma entidade que, no final do século XIX, teria tido a tarefa de preparar a manifestação do caboclo das Sete Encruzilhadas em 1908, escreve:

"O final do século XIX é marcado no Brasil por um grande balanço social devido à libertação dos escravos e à instauração da República (uma forma mais justa de governo), que iniciava a sua peregrinação no Brasil. A Corrente Astral da Umbanda aproveita esta reviravolta social e, por volta de 1889, lança o vocábulo umbanda em vários pontos do país. A essa altura o mediunismo já invadira os cultos deturpados e miscigenados entre indígenas e os escravos africanos" (Trindade, 1991: 53,4; o grifo é nosso).

O esforço da nascente umbanda em projetar uma imagem distante da marginalidade, da incultura e da licenciosidade, caracteriza uma explícita tentativa de legitimação (Ortiz, 1978; Brown, 1985; Concone, 6(7): 35-57) diante de saberes que com ela se confrontavam (do Estado, da medicina oficial, do catolicismo, do kardecismo, ete.). Por outro lado, entre a umbanda e esses saberes, estabeleciam-se jogos capazes de redefinir constantemente sua identidade, através da criação, exclusão e partilha de significados socialmente aceitos(7). Assim, conforme referimo-nos em outro trabalho:

"afirmação da umbanda como um valor novo na sociedade brasileira da primeira metade do nosso século, e sua luta por identificar-se como religião e como nacional, integra-a ao quadro maior da circulação dos significados sociais. Assim, se por um lado apresenta-se guardando uma relação de oposição a algumas matrizes discursivas, será com elas que a umbanda estabelecerá nexos de inteligibilidade e partilha de significados"(Isaia, 27(115): 102).

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(5) Girardet estuda a riqueza mítica da idéia do complô, recorrendo à noção soreliana de mito mobilizador, capaz de emprestar ao poder a força necessária para legitimar as exclusões, os expurgos sociais (Girardet, 1987- 145).

(6) No âmbito dos estudos históricos, não se cogita discutir o status ontológico desas manifestações, nem da própria religião. Encaram-se as mesmas nos limites dos estudos empíricos, como fenômenos culturais, capazes de criar significados à realidade humana, portanto, apenas sub specie temporis. Ver Berger, 1985.

(7) Sobre o caráter dinâmico, plástico e inventiva inerente ao trabalho humano em significar a realidade, ver Sahlins, 1990.