O esforço católico em aproximar a umbanda do atraso e da marginalidade é evidente nas palavras do arcebispo de Porto Alegre, Dom Vicente Scherer, no ano de 1957:

"Grande partede nossa população padece de dois tremendos flagelos, que são o analfabetismo e a falta de assistência médica. A umbanda vive e se expande graças a estes males sociais. (...) Tudo o que promove o atraso e quaisquer males sociais, como a ignorância, enfermidades e práticas perniciosas do charlatanismo, merece a decidida reprovação, não só dos católicos, como de todos os homens ciosos do bom nome de sua terra e preocupados com o bem-estar coletivo. O católico, por sua vez, trai os imperativos de sua consciência e de sua fé, favorecendo a difusão do erro. (...) A umbanda é a revivescência das crendices absurdas que os infelizes escravos trouxeram das selvas de sua martirizada pátria africana. Favorecer a umbanda é involuir, é aumentar a ignorância, provocar e agravar doenças, é voltar atrás no caminho do progresso e da civilização, que de modo especial os poderes legislativos e executivo têm a missão de promover e assegurar" ("Hospital", 46(3): 193; o grifo é nosso).

Já o cardeal-arcebispo de Salvador e primaz do Brasil, Dom Augusto da Silva, falando sobre a equiparação dos candomblés aos demais cultos, expressava-se:

"Veio, com que tristeza o dizemos, veio a oficialização dos candoblés, ignominiosamente rotulados de 'culto afro-brasileiro'. Por que não dizer culto de brasileiros africanizados? Com isso, não é o africano que se eleva, mas é o brasileiro que se rebaixa!" (id., ibid.).

Se a umbanda lutava por uma identidade distinta dos "cultos afro-brasileiros", insistindo em projetar uma imagem próxima dos padrões tolerados socialmente, o discurso católico não fazia qualquer diferenciação, remetendo-a aos subterrâneos sociais. Kloppenburg é muito enfático quando equipara a um só tempo todos os "babalaôs, pais-de-santo, cavalos-de-santo, umbandistas, quimbandeiros, bruxos e feiticeiros do Brasil..." (Kloppenburg, 1961: 143).

Pode-se identificar no discurso católico sobre a umbanda a recorrência às proposições de diversos saberes, como o médico e o jurídico. Esses saberes (para Foucault, povoados de fantasmagóricas "crenças sem memória"(8) como qualquer outro que se quer objetivo) são invocados pelo discurso católico dos anos 50 para corroborar de modo científico a veracidade de suas proposições sobre a umbanda.

Assim, a umbanda, como qualquer outra religião assentada em práticas mediúnicas, era vista como nociva, prejudicial, desaconselhável, perigosíssima, etc. A umbanda e o espiritismo são vistos como explicitamente catalisadores de estados patológicos (id., ibid.: 196). O testemunho do dr. Pacheco e Silva, ex-diretor do Juqueri, de São Paulo, é invocado por Kloppenburg para corroborar o "perigo público" representado pela prática mediúnica, que, segundo o psiquiatra, predispõe, em muitos casos, a "surtos delirantes" (id., ibid.: 197).

A explicação da manifestação mediúnica como evidência de doença mental não era nova no Brasil. No final do século XIX, Raimundo Nina Rodrigues endossava a idéia de que a possessão nos candomblés ligava-se a um "desarranjo psíquico" a que estava sujeito o negro em desajuste à cultura ocidental. Este ponto de vista estava acorde com o saber médico do século XIX, que, segundo Birman, acentuava no plano discursivo o seu projeto higienizador e civilizador, capaz de legitimar as desigualdades e impor padrões de sanidade. O saber psiquiátrico, invocado pela Igreja, defendia a idéia do ego como instância de consciência do sujeito, capaz de garantir sua sintonia com o mundo externo e consigo mesmo(9). As incorporações das entidades da umbanda denunciavam, nessa ótica, a alienação dos médiuns com a "realidade" social e individual. Nas palavras de Alves Garcia, transcritas por Kloppenburg, a prática mediúnica "...exalta qualidades patológicas latentes, sugestiona as pessoas simples, e em doentes mentais precipita a psicose e dá colorido especial aos delírios" (Kloppenburg, 1961: 196). Já Leme Lopes ensinava: "A prática pública de sessões espíritas, com manifestações ditas mediúnicas, exerce sobre a maior parte dos assistentes uma intensa tensão emocional e nos predispostos (psicopatas, neuróticos, fronteiriços, desajustados da afetividade) é a oportunidade de desencadeamento de reações que os levam ao pleno terreno patológico" (id., ibid.).

Os testemunhos do saber médico, invocados pelo discurso católico, estavam impregnados de velados interditos, em que se cruzavam os estigmas da cor e da condição social. Por outro lado, a influência de uma matriz teórica iniciada no último quartel do século XIX, e que teve como expoentes Raimundo Nina Rodrigues, Silvio Romero e Euclides da Cunha, é evidente em muitos escritos católicos da década de 1950, acentuando os interditos contra o negro, o índio e o mestiço (Queiroz, 1988; Isaia, 1996). Quem são esses homens e mulheres que se agitam, rolam pelo chão, balançam a cabeça "em todas as direções sobre um pescoço que parece desarticulado, armando as mais horríveis caretas, desfigurando o rosto com simiescos trejeitos, a fumar charutos e cachimbos, a comer os bichos mais nojentos, beber garrafas de cachaça"? (Kloppenburg, 1961: 195). Quem são as pessoas predispostas preferencialmente a doenças mentais, os portadores de "qualidades patológicas latentes"? Quem são os "inocentes, incautos, crédulos, que desses espetáculos podem ser vítimas"? (id., ibid.: 197). São, justamente, aqueles que estavam a pedir a ação salvadora e regeneradora do Estado e das elites, capazes de recuperar o "brasileiro de cor", através da sua educação e integração na civilização, conforme as palavras do Diário de Notícias, do Rio de Janeiro, endossadas por Kloppenburg na Revista Eclesiástica Brasileira:

"É do brasileiro de cor, a percentagem maior de freqüentadores desses verdadeiros antros de exploração da miséria, da dor, da crendice do povo. Faz-se miter, por conseguinte, uma campanha enérgica contra a macumba e o macumbeiro. Mas não campanha de violência, campanha de bordoada... mas campanha de educação popular"(apud Kloppenburg, 13(2): 418; o grifo é nosso).

A questão era detectada como:

"... pura e simplesmente um problema de educação, uma questão de combate à ignorância, à crendice, à superstição, ao atavismo. (...) Em vez de se tentar, ridiculamente, criminosamente, absurdamente, fechar, ao brasileiro de cor, determinadas portas, o que se deve e se pode fazer é integrar de forma definitiva esse mesmo brasileiro, pela educação, na muito mais numerosa sociedade branca, procurando-se destruir o que de africano persiste em sua alma e sua mentalidade, através do combate à ignorância e à superstição, esta última principalmente, que tem constituído, a nosso ver, um dos grandes entraves à ascensão mental dos nossos irmãos de cor" (apud Kloppenburg, 13(2): 418; o grifo é nosso).

Em outras palavras, era preciso reverter a constatação do cardeal Mota, integrando definitivamente a "senzala" ao "salão". Essa massa que gravitava em torno de valores "atávicos" precisava ser "elevada", incorporando-a ao "progresso" propalado pelas elites. Portanto, os brasileiros predispostos aos flagelos do corpo e da mente, eram detectados, pelo discurso católico, como escória, massa. A miséria e a recorrência a valores "atávicos" representavam o caldo de cultura capaz de perpetuar a superstição, a loucura, a marginalidade. Maria Luiza Tucci Carneiro, analisando o "mundo marginal da sociedade escravocrata" do final do século XIX, mostra como havia todo um cruzamento de estigmas, rotulados pelos saberes oficiais e pelo poder dominante, capaz de ver o negro livre como um "desclassificado perigoso", incapaz de integrar-se ao mundo do trabalho e à própria realidade (Carneiro, (18): 146-51). O mendigo, o louco, o negro, a prostituta, o "mandingueiro", entre outros, integrariam essa "categoria periférica e 'despojada de tradição"' (id., ibid.: 146), capaz de afirmar o contrário do modelo imposto pelo grupo dominante.

Página Anterior • Próxima Página • Primeira Página • Última Página

(8) A expressão usada por Foucault para revelar o inverso do "fazer-se verdadeiro" resume seu posicionamento: teratologia do saber. Ou seja, os limites da pretensa objetividade esbarrariam em uma zona marcada pelo monstruoso, pelo fantástico. O exterior de uma ciência "é mais ou menos povoado pelo que se crê: certamente há a experiência imediata, os temas imaginários que carregam e reconduzem sem cessar crenças sem memória..." (Foucault, 1996: 33).

(9) A esse respeito, ver Birman, (70): 40-96. O caráter terapêutica de contato entre consulentes e entidades que "baixam" na umbanda é salientado no trabalho pioneiro de Cândido Procópio Ferreira de Camargo. Ver Camargo, 1961.