Bibliografia

Procura-se recontar brevemente a história de formação do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) enfocando a importância da Comissão Pastoral da Terra (CPT) na sua origem. Interessa-nos, particularmente, ressaltar os elementos simbólicos que migram da Igreja Católica, principalmente, da Teologia da Libertação para o Movimento Sem Terra. Por último, visa-se mostrar em que bases se constroem o discurso da direção deste movimento em relação à base.

UMA BREVE HISTÓRIA

Membro da direção nacional do MST, João Pedro Stedile(1), atribui a formação do MST a fatores socioeconômicos e políticos. Entre esses fatores coloca em primeiro lugar a modernização da agricultura, em segundo a "ideologia herdada" do trabalho pastoral da Igreja Católica e, por último, a luta contra o regime militar [1964-88]. Para ele, sem a Comissão Pastoral da Terra não haveria o MST, pois este surge do trabalho da Igreja Católica e da Luterana. Dado esses elementos conjunturais de gênese do movimento, se adiciona ainda o conflito agrário que é marco histórico e geográfico nesse nascedouro: as lutas nos municípios de Nonoai, Sarandi e Ronda Alta, no Rio Grande do Sul, no final da década de 1970.

Entre 1978 e 1985 ocorreram fatos históricos que poderíamos nomear como as sementes do nascimento do Movimento dos Sem Terra (MST).

Em 1978, índios Kaigang da reserva no município de Nonoai expulsaram mais de mil famílias de posseiros que lá viviam desde 1968 arrendando terras por intermédio da Fundação Nacional do Índio (Funai). Naquele mesmo ano uma parte dessas famílias ocupou a fazenda Macali, mas, logo veio a expulsão. João Pedro Stedile, então funcionário da Secretaria da Agricultura do Rio Grande do Sul e assessor da CPT, tinha a informação de que a fazenda Macali era "grilada" (título de propriedade falso). Então, em setembro de 1979, a fazenda Macali foi novamente ocupada juntamente com a área vizinha, gleba Brilhante, ambas no município de Ronda Alta/RS. O pároco de Ronda Alta, que foi um dos fundadores da CPT no município, e Stedile colaboraram na organização dessas famílias de posseiros expulsos da reserva Nonoai. Outro grupo de famílias ocupou a fazenda Anoni, no município de Sarandi/RS e logo foi despejado. Em decorrência, as famílias acamparam na Encruzilhada Natalino, onde dois anos mais tarde realizou-se uma concentração nacional de luta pela terra com 30 mil pessoas, organizada pela Confederação dos Trabalhadores na Agricultura (Contag) e pela CPT. Anos depois, em 1985, o MST, após promover nova ocupação, conseguiu a desapropriação da fazenda Anoni.

A partir do começo da década de 1980 aumentou o número de ocupações de terras pelo país, mas foram lutas localizadas, com o apoio de membros da CPT . Em 1982 houve um encontro de âmbito nacional em Goiânia/GO, promovido pela CPT, quando foram trocadas experiências das lutas do Sul, Sudeste e Centro-Oeste. Nesse encontro apareceu a proposta de que deveria haver na CPT uma comissão de luta pela terra. No entanto, venceu a proposta contrária, a de que seria importante aos trabalhadores rurais se organizarem de forma autônoma. Entre 82 e 83 houve reuniões visando um encontro nacional que conseguisse incorporar o que estava acontecendo no Norte e Nordeste do país. Com o I Encontro Nacional do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra, ocorrido em Cascavel/PR em 1984, estava claro que a luta deveria ter um âmbito mais amplo do que as lutas locais nos estados. Entre os objetivos gerais do movimento proclamados nesse Encontro estava a preocupação de desvinculação em relação à Igreja através da formação de lideranças e da constituição de uma direção política (Fernandes, 1999: 79-80). Como resultado esse encontro tornou-se a data oficial da fundação do movimento, janeiro de 1984.

A segunda metade da década de oitenta foi marcada pelo um acirramento dos conflitos agrários em todo o país. Com o I Plano Nacional de Reforma Agrária do governo Sarney (1986-1989), que previa o assentamento de mais de um milhão de famílias, as organizações de sem terra promoveram grande ocupações pelo país. Em reação, os latifundiários criaram a União Democrática Ruralista (UDR), em 1985, uma organização para-militar voltada à defesa das propriedades privadas. Em conseqüência, o número de homicídio de camponeses e de seus representantes em conflitos agrários teve os maiores índices vistos até então (Cf. CPT, 1986 e 1989; Oliveira, 1997).

Ao longo das décadas de 80 e de 90 o Movimento Sem Terra continuou se expandindo, ganhando maior presença em alguns estados do que em outros. Conquistou sua independência em relação à Igreja, mas, caminha com o apoio e em diálogo com esta instituição.

No entanto, a liderança do MST reconhece o papel fundamental da militância da Igreja, principalmente da ação pastoral das CEBs (Comunidades Eclesiais de Base), derivada da Teologia da Libertação. "A maioria dos militantes mais preparados do movimento teve uma formação progressista em seminários da Igreja", diz Stedile sobre o MST (Stedile & Fernandes, 1999: 59). "As CEBs eram canais de participação popular num período de repressão política. A Teologia da Libertação era uma nova evangelização em que os pobres (expropriados e explorados) deixaram de ser vistos apenas como cordeiros e passaram a ser sujeitos de sua libertação e da evangelização. A concepção Igreja-Povo-de-Deus procurou diminuir a hierarquia tradicional da Igreja Católica para um modelo mais flexível. Este modelo de organização, presente nas CEBs, serviu de referência para o MST".(Fernandes, 1999: 69-74).

Reconhecendo a importância da Teologia da Libertação na formação do MST, Stedile caracteriza como "mística" o elemento religioso no MST que permanece como forma de união entre os membros do movimento. Segundo Stedile, a mística no MST é uma prática social e há nela uma influência da Igreja no sentido de ser um fator de unidade, de vivenciar os ideais; porém, procura-se que a mística não seja somente uma liturgia propriamente dita. Neste sentido, diz Stedile, a mística deve fazer parte da vida cotidiana, não pode ser um momento à parte, é sentimento canalizado em direção a um ideal alcançável. Assim, o MST procura "fazer a mística" quando, em cada atividade do movimento, ressalta o projeto global, traz para o cotidiano o projeto de conquistar o lugar prometido para todos.

Nesse sentido falar em "misticismo" e não numa religião propriamente dita, o MST aparentemente vai um pouco além do discurso da Teologia da Libertação. É através da retórica da mística que substitui o termo fé. Qual a intenção deste discurso? Como ele é articulado? Seria uma estratégia semântica em que o Movimento dos Sem Terra, assim como a Teologia da Libertação percebem a importância e o potencial do espaço simbólico religioso da cultura popular? E, portanto, capaz de ser preenchido por outras manifestações de cunho religioso? Ou seria a constatação por parte da liderança do MST de que a religiosidade desta "massa" ultrapassa a religião católica? O termo místico utilizado pelo MST tem a intenção de abranger toda e qualquer diversidade religiosa que compõem os integrantes deste movimento.

Diferentemente do termo místico utilizado pela Igreja Católica, antes do Vaticano II (1963-65), quando esse termo era amplamente utilizado para desqualificar a população rural, a qual praticava um tipo de catolicismo que era amplamente mágico, ou seja, místico, cheio de superstições e práticas que não eram reconhecidos pela Igreja Católica Oficial. A mudança de posição faz com que esse locus religioso deixe de ter uma conotação negativa e passe a ser o local de constatação da fé. Consagra-se a partir deste reconhecimento o termo Fé e Política- Teologia da Libertação e posteriormente Mística e Política para o Movimento dos Sem Terra.

Ao mesmo tempo, encontra-se no discurso da direção do MST uma redução do universo simbólico camponês ao interpretá-lo dentro de um projeto de classe. Notemos as palavras de Stedile: a luta pela terra se transforma em luta pela reforma agrária e, em conseqüência, num projeto político dos trabalhadores se estes, na sua luta, adquirem consciência social para mudar a sociedade (Stedile & Fernandes, 1999: 119).