Para la Iglesia Católica esta época fue de particular importancia. Una vez logrado, alrededor de dos décadas antes, el superar las contradicciones con ciertos sectores - en específico la burguesía nacional - generadas por su identificación institucional con los intereses de la Corona española en oposición al independentismo, la jerarquía se empeñó en cubanizar su imagen priorizando sobre todo el desarrollo del clero autóctono a pesar de que siguió siendo por mucho tiempo mayoritariamente extranjero, en especial español, como de España dependían las órdenes religiosas por cuanto en ese país radicaban sus superiores provinciales, por lo que continuaba prevaleciendo un estilo y una mentalidad española.

En ese esfuerzo por adquirir formas nacionales la Iglesia reconoce un papel destacado al primer Cardenal cubano nombrado entonces(12). Por entonces se construyó un nuevo seminario, "El Buen Pastor", en una finca a las afueras de la capital y se organizó la Acción Católica, si bien bajo una directa supeditación clerical.

La dependencia de estructuras extranjeras fue un rasgo compartido por iglesias cristianas. Las protestantes la tenían de iglesias norteamericanas de donde procedía, o en cuyos seminarios se formaba, buena parte de misioneros, pastores y la propia teología rectora, además de ellas mismas ser promotoras cuando no reproductoras en alguna medida de un modelo norteamericanizante.

Tal vez esa dependencia del extranjero fue un factor contribuyente al referido alejamiento de la realidad social y política cubana que en el caso de la Iglesia Católica tuvo una clara exposición en los reclamos reiterados en sus pastorales de los últimos años de los ´50 cuando, viendo alterado el tradicional modo de vida republicano neocolonial por la violencia de la guerra civil, se llamaba a las partes contendientes, sin consideraciones de causa, a un retorno a la anterior situación de paz que, por cierto, era relativa y de violencia oculta pero objetiva para las mayorías desposeídas, lo que no parecía fuese advertido por una iglesia favorecida por el orden social y que compartía en cierta medida el poder político(13)

Las expresiones religiosas de origen africano, una vez desaparecidas definitivamente iniciales diferenciaciones étnicas y conformadas en una autoctonía, seguían ubicadas en el contorno de una cultura subordinada y sometidas a subvaloraciones y discriminaciones. De este modo se desenvolvían en condiciones prácticamente de marginalidad. Un curso similar se verificaba en el espiritismo, también considerado por las iglesias como forma imperfecta o incluso supersticiosa de creencia, en especial las vertientes popularizadas o cubanizadas - como las denomina Ileana Hodge(14) - resultantes de la sincretización del espiritismo kardeciano con elementos del catolicismo, del palo monte y de la santería que se extendieron igualmente en sectores populares.

La crisis de los últimos años de este período estuvo acompañada, como se apuntara anteriormente, por un notable reavivamiento religioso que alcanzó al conjunto de formas concretas existentes en el país. Ello se constata en diversos aspectos de la vida religiosa que pueden asumirse como indicadores de tal reactivamiento.

Por entonces las iglesias cristianas reportaban los más altos índices de vocaciones sacerdotales y pastorales en sus respectivos seminarios y de matrícula en los colegios religiosos a cuya atención la Iglesia Católica dedicaba una parte numéricamente importante - las dos terceras según analistas cristianos(15) - de su clero. Había crecido la actividad asistencial de esas instituciones, con una orientación caritativa en suplencia de la desatención estatal, en asilos, hospitales, orfanatos, dispensarios y escuelas parroquiales y otras. Las organizaciones laicales comenzaron a manifestarse con inquietudes sociales y se proyectó la creación de un partido de corte demócrata cristiano(16). Varias organizaciones religiosas disponían de publicaciones y de espacios en los medios de comunicación. En 1958 se inauguró el Cristo de la Habana a la entrada de la bahía y se legalizó a los Testigos de Jehová que comenzaba a crecer(17), lo que indicaba un interés de la tiranía por mantener el apoyo eclesial y de sectores religiosos reaccionarios al cambio revolucionario.

La influencia de expresiones popularizadas, como las de origen africano y el espiritismo, se hizo creciente alcanzando incluso a sectores acomodados - aún cuando lo ocultaran - según revelan testimonios de santeros, el auge del ñañiguismo, la aparición de los curanderos con cierta fama y de "estigmatizadas".

Pero un crecimiento de la incidencia religiosa es más advertible en esos años en la participación de la población en manifestaciones de religiosidad popular - fenómeno espontáneo diferenciable de formas religiosas organizadas de alcance popular o no(18) - específicamente en múltiples procesiones, peregrinaciones y festividades en fechas determinadas (Semana Santa, los días de figuras como San Lázaro, la Caridad, la Virgen de Regla, la Merced y Santa Bárbara, y fiestas patronales).

II.- Las grandes transformaciones sociales (1959-1988)

El triunfo del movimiento revolucionario con la consiguiente caída de la dictadura batistiana el primero de enero de 1959, marca una nueva era en la evolución histórica de la sociedad cubana por la que se produce una ruptura del curso neocolonial. Esta etapa tiene un período que recorre las décadas del 60 al 80 en el que se comienza la construcción de un nuevo modelo de sociedad, y otro - que analizaremos en el próximo acápite- durante el cual se ve sometido a pruebas el proyecto en condiciones de crisis social tras la caída del campo socialista. El primer período, a su vez, presenta dos momentos cuya diferenciación no es claramente definible, pero con variaciones respecto a los cambios sociales.

Uno de esos momentos coincide de cierta manera con la década del 60, en especial sus años iniciales que es cuando en medio de agudas contradicciones y de agresiones desde el exterior - económicas, políticas, diplomáticas, ideológicas y militares- se producen las más profundas y radicales transformaciones sociales de carácter popular. Entre ellas cabe mencionar las reformas urbana y agraria; la nacionalización de empresas y otras propiedades extranjeras; el paso a propiedad estatal de la economía (incluyendo los pequeños negocios con la llamada ofensiva revolucionaria de fines de la década); la intervención de la escuela privada y de los medios de comunicación, así como la adopción de medidas encaminadas a mejorar la calidad de vida y garantizar la seguridad social, entre ellas la alfabetización, la educación y la salud gratuitas; el aumento del salario mínimo, al precio estable y la subvención estatal de productos de consumo básico; la masificación del deporte, la superación técnica de los trabajadores, la legislación sobre maternidad, jubilación, vacaciones; el trabajo por erradicar la prostitución, la desigualdad de la mujer, la discriminación racial.

El grueso de estos cambios se orienta a modificar la base estructural de la sociedad, otras no consustanciales al sistema, como la referida a la eliminación de la enseñanza privada, respondían a coyunturas.

Paralelamente la conciencia social también se modifica con un reforzamiento del sentimiento patriótico de unidad nacional, el desarrollo de las ideas sobre solidaridad, igualdad y justicia social, el sentido de pertenencia a un proyecto socioeconómico aun con riesgo de vida. Obviamente estos cambios supraestructurales eran más intensos cuando fueron mayores las transformaciones sociales y el contraste con el anterior status quo. Ello comporta lógicas variaciones generacionales; pero también un modo de pensar y enfrentar la realidad que incide incluso en los que no se identifican con el proyecto social sin ser opositores consecuentes.

En un segundo momento, entre las décadas 70 y 80, consolidado el proceso, no era posible ni necesario un conjunto tan radical de transformaciones, al tiempo que fueron evidenciándose los efectos de errores, estancamientos y la imposibilidad práctica de llevar a todos los escenarios todas las transformaciones.

Consecuentemente en la segunda mitad de los 80 se inicia un proceso denominado de rectificación de errores y tendencias negativas, especialmente en el campo económico, pero también en lo social que alcanzó la interpretación de la teoría rectora e incluso el modo de concebir la religión y de abordarla en la práctica política(19).

En el plano socioeconómico el período se destaca, en especial en su primer momento, por un mejoramiento cuantitativo y cualitativo del modo de vida de la población cubana. Se realizaron, además esfuerzos por diversificar la industria y, aunque no se logró eliminar la dependencia de la monoproducción azucarera, se creó una infraestructura industrial, si bien seguía pendiente en buena medida de materias primas y tecnología extranjeras. Por los 80 el peso industrial en el producto social no era el esperado ni creciente(20). En condiciones de subdesarrollo los resultados alcanzados sin embargo, no podían cubrir la enorme demanda y la relatividad de las crecientes necesidades en el nivel de vida, y algunos sectores de la economía y de la población tuvieron un desbalance respecto a la globalidad.

En la conciencia social estas transformaciones en la base estructural se reflejaron, entre otros aspectos, en una mayor politización del pensamiento, un aumento de sentimientos de unidad nacional, autoconfianza y solidaridad internacional; en la generación de nuevos valores y códigos éticos en especial de carácter social, aun cuando posteriormente se ha considerado que hubo excesivas expectativas de igualdad y de esperanzas en el modelo socialista más allá de las reales posibilidades, considerando en particular el subdesarrollo en tanto punto de partida para el desarrollo sostenido.

Respecto al campo específicamente religioso el movimiento social tuvo repercusiones muy variadas, principalmente en dos sentidos, de una parte una también politización de la actividad en ciertos sectores y, de otra, una reducción generalizada de la religiosidad.

La oposición que las jerarquías cristianas ofrecieron al proceso es bien conocida(21). Sólo me parece importante subrayar dos hechos: la manipulación de las creencias y de las estructuras religiosas por parte de los opositores políticos del proyecto revolucionario de dentro y de fuera del país, y el carácter de la reacción jerárquica católica sobre la base de criterios preestablecidos en cuanto a una persecución religiosa de grandes proporciones que aseguraba se produciría - la que no se verificó - y a la inviolabilidad de la propiedad privada como "derecho natural" que, conjuntamente con otros elementos teóricos, constituye un principio de la Doctrina Social Cristiana sustentada por el magisterio papal en tanto teoría ético-político-filosófico-religiosa fundamental.

Es también sabido que esas posiciones se fueron reduciendo y abandonando en la medida que avanzaba el proceso popular logrando la concertación de las mayorías. El curso político posterior, en los 70 y 80 fue heterogéneo en el conjunto de iglesias y al interior de las mismas, mientras unas se mantenían distantes de la evolución social, con una participación discreta, otras declaraban su apoyo a los objetivos humanistas del proyecto a partir de una nueva teología cubana.

Por su parte, en las expresiones religiosas con arraigo en sectores populares y en la religiosidad popular, prevaleció una incorporación práctica a la actividad social sin objeciones desde valoraciones religiosas. En esas formas no existen sistemas teóricos religiosos con ideologías políticas que pueden representar alternativas a la ideología revolucionaria.

Ese enfrentamiento, por cierto no generalizado a todos los cristianos, constituyó la base de incomprensiones y, favorecido por la instalación de un modo estrecho y dogmático de interpretar la teoría marxista dentro de una supuesta ciencia ateísta importada del campo socialista, se generó un prejuicio social sobre la religión y los creyentes y prácticas discriminatorias.

Un hecho en esta época, tal vez el más significativo, en lo referente a la religión, fue una sensible reducción de la significación del fenómeno religioso a nivel macrosocial. Hay indicadores que permiten tal afirmación, como la disminución sustancial de las comunidades cristianas principalmente por abandono del país del clero y pastorado nacional y sobre todo extranjero, también de las membresías regulares; una crisis vocacional prolongada; una menor asistencia a actividades de culto y una reducción de solicitudes de sacramentos y otros servicios religiosos. Por otra parte, hubo una contracción de la presencia pública y por tanto de posibilidades de divulgación para instituciones eclesiales, por la intervención de los colegios y de los medios de comunicación incluidos ambos en una perspectiva laica, y una interrupción de la atención social caritativa con la asunción estatal, prácticamente exclusiva, de esas funciones, con más recursos y bajo otros criterios.

El contraste con el anterior momento de reactivación religiosa es notable. En ello intervinieron múltiples factores y no tiene objetividad reducirlo a la acción del Estado a un voluntarismo político ateizante ni a las consecuencias del referido prejuicio social antirreligioso, como unilateralmente se argumenta en algunos análisis. Si bien éstos concurrieron, hubo a nuestro juicio otros factores principales que pueden agruparse en dos escenarios, uno sociopolítico y otro sociopsicológico.

El proyecto social que se presentaba de modo crecientemente definido comportaba el fortalecimiento de la acción protectora del Estado y de la propia sociedad, y la concertación sobre bases sociales y económicas que no requerían del recurso de lo metasocial. Para la existencia y reproducción del nuevo modelo social no era imprescindible ni la participación de organizaciones religiosas en cuanto tales en las estructuras de poder político - máxime cuando este proceder había sido tradicional en la organización social anterior ahora antagónica- ni la legitimación sobre bases del concurso de lo sobrenatural.

Se acentuaba así un proceso de secularización iniciado con el capitalismo. No sólo se reactivaba la tradición laica del libre pensamiento, del anticlericalismo y de la ideología mambisa, como la denomina Jorge Ibarra(22), con su expresión constitucional, sino que además se defendía el derecho a no tener creencias religiosas y no practicarlas junto al desde antes establecido por la ley de escoger el de preferencia. La adaptación a la nueva situación en que quedaba ubicada ante el poder político y a la pérdida del hegemonismo, justamente interrumpiendo un proceso de incremento religioso, se le dificulta a la Iglesia Católica, más aún cuando en su cuerpo teórico social no hay un reconocimiento definido del papel al que la reduce la modernidad.

Por otra parte, el proyecto social por propia definición concebía un aumento y masificación del protagonismo de los diferentes sectores sociales, a la vez que ofrecía posibilidades concretas de satisfacción de demandas largamente sostenidas. La población podía percibir posibilidades tangibles de solución. Con toda lógica se producía una doble consecuencia; la reducción de la necesidad de protección externa a la sociedad y la presencia de una alternativa laica de satisfacción de expectativas. Todo ello incidía sobre todo en las formas religiosas más extendidas y en la religiosidad típica caracterizadas por su utilitarismo marcado y en constante apelo al milagro. La ética religiosa de sistemas más complejos dejaba de ser único paradigma y el bienestar y el ideal de justicia no tenía una sola esperanza escatológica.

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(13) Es significativo que en las pastorales firmadas por los Obispos, sobre todo en 1958, se pedía que los contendientes buscaran fórmulas para regresar al estado precedente calificado de paz y armonía (ver esos documentos en la citada recopilación "La voz de la Iglesia...").

(14) Hodge, I. y M. Rodríguez: "Modos de manifestarse el espiritismo en Cuba", DESR, La Habana, 1995 (inédito).

(15) Ver el informe de la Delegación Cubana recogido en: " Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo" Edit. Camilo Torres, La Habana, 1979.

(16)Las inquietudes sociales fueron evidentes en especial en los acercamientos de la Agrupación Católica Universitaria (ACU) a problemas como el bajo nivel de vida de la población y el tipo de religiosidad en ella, los que fueron estudiados en encuestas realizadas en esos años. Los pasos iniciales para la constitución de un partido demócrata cristiano, que hasta entonces no se había considerado necesario, fueron dados por dirigentes laicos. Al respecto se cuenta con testimonios.

(17) No son carentes de objetividad los criterios recogidos de que ambas acciones respondían a un interés político de la dictadura batistiana. La monumental imagen del Cristo habanero se calcula de maniobra para garantizar apoyo de la jerarquía católica, mientras que la inscripción oficial de los Testigos de Jehová, lo que no se había hecho antes alegándose la inconstitucionalidad de sus preceptos por los que no se aceptan símbolos patrios, es analizada en tanto forma de desestimular la participación popular en acciones guerrilleras y clandestinas con la práctica religiosa de no tomar las armas y alejarse del compromiso terrenal.

(18) En nuestra opinión es necesario establecer esa diferenciación por cuanto la religiosidad popular, si bien se expresa asistemática e irregularmente, tiene rasgos propios que la distinguen de formas específicas y no es totalmente coincidente con lo popularizado en elementos del catolicismo, la santería, el espiritismo (ver nuestra definición al respecto en: Colectivo de autores: "Elementos para una definición de la llamada religiosidad popular", Departamento de Estudios Sociorreligiosos, folleto editado por el DOR, La Habana, 1984; en Ramírez, J.: "La religiosidad popular en Cuba", en "La religión. Estudio de investigadores cubanos sobre la temática religiosa", Editora Política, La Habana, 1993, pp.1-23, y Ramírez, J.: "La religiosidad en Cuba a la luz de las consecuencias del llamado V Centenario", en "Los Olvidados de la Historia", CEHILA-Cuba, La Habana, 1996, pp. 149-168).

(19) El proceso lo inició Fidel Castro durante y posterior al Tercer Congreso del Partido Comunista de Cuba en varias intervenciones públicas. Respecto a la religión esas ideas renovadoras quedaron sistemáticamente expresadas antes en sus conversaciones con Frei Betto ("Fidel y la Religión. Conversaciones con Frei Betto", Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, La Habana, 1985).

(20) Ver lo que al respecto analizan, en especial describiendo crecimientos y dificultades, entre otros: Pérez Cabrera, R: "La sustitución de importaciones en Cuba: realidad y perspectivas", en "Cuba Socialista", No. 20, marzo-abril, La Habana, 1986, pp. 68-86; Domínguez, M.I. y M.E. Ferrer: "Efectos del período especial sobre jóvenes", CIPS, La Habana, 1993, inédito.

(21)Los trabajos publicados sobre estas confrontaciones, desde diversos ángulos y enfoques, son numerosos, Una descripción detallada puede consultarse en Colectivo de autores: " Incidencia de la religión en la lucha de clases en la construcción del socialismo en Cuba ", DESR, La Habana, 1989, inédito. El lector puede tener una idea de las posiciones de la jerarquía católica en sus pastorales de 1959, 1960 y 1961 en la citada recopilación.

(22) Ibarra, J.: "La ideología mambisa", Edit. Cocuyo, Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1967.