En el siguiente párrafo se da un salto del pasado original al presente para mostrar la continuidad y la validez de su cosmovisión y su sistema de vida en el momento actual:

“Nuestra propuesta es cosmo-céntrica. Decimos: todo tiene vida y todo genera vida, porque la vida es energía.”

Podemos ver que en esta primera parte la memoria histórica rescatada se remite a los pueblos indígenas y no se menciona la cosmovisión de los pueblos africanos, que son excluidos del Nosotros, por lo que podemos sacar la deducción de que quienes escribieron el documento fueron indígenas. Claro que se puede decir que los pueblos africanos aún no llegaban a América, pero existían en otra región del planeta y también tienen su propia historia.

Se puede ver una concepción dualista de la realidad traducida en el manejo de oposiciones y complementariedades de la relación abstracto-concreto, vida-muerte, todo-partes, orden-desorden. La repetición constante de la palabra vida en la última parte de este primer apartado, tiene como finalidad asociarla a los pueblos originarios y enfrentarla más adelante con la muerte que implicó la llegada de los colonizadores, de los extranjeros. Es interesante observar que el presente es vinculado con el pasado también a través del uso del copretérito o imperfecto. Se refieren a "mantenía" y no mantuvo, "imperaban" y no imperaron, "traducía" y no tradujo. Esta estrategia narrrativa también se presenta en el texto de Guamán Poma Nueva Corónica y Buen Gobierno, analizado por Rolena Adorno, quien recupera a Benveniste para analizar el concepto del "presente en el pasado", en el que "Gracias al uso del tiempo imperfecto, el hablante crea la ilusión de traer a su propio marco de intervención, acciones que se iniciaron en el tiempo pasado"[13].

Podríamos señalar también que el uso del tiempo imperfecto sitúa al pasado en el presente, lo actualiza a través del emisor del discurso que se asume desde el presente como parte de ese pasado colectivo. El autor o autores del texto, con el uso del tiempo imperfecto se situan en un tiempo y un espacio potencial, para luego establecer un punto de unión entre pasado y presente.

El vínculo temporal se evidencia mas claramente cuando señalan "nuestra propuesta es cosmocéntrica", declaracion que también remite a una actualización de la memoria indígena. Pero además, cuando establecen el vínculo entre un pasado y un presente potencial, buscan conjurar la fragmentación provocada por la colonización

En el texto observamos la recuperación del pasado en función de las necesidades del presente. Se destaca lo que se considera vital para reafirmar su identidad, mostrar que son los legítimos habitantes de Abya Yala, demostrar que fueron capaces de desarrollar un sistema de vida armónico y de mantener el equilibrio hombre-sociedad-naturaleza con la finalidad de presentarse como opción potencial de salvación del planeta frente a la depredación occidental. Al actualizar o fundir el pasado en el presente y presentar un mundo en equilibrio y perfecto tambien hay una reiteración de la cosmogonía y una fundación del orden original, pero situado en un proceso histórico y proyectado hacia el futuro.

Senala Rafael Perez Taylor que:

Cuando en las formas tradicionales de interpretar el pasado, la oralidad aparece como la forma auricular de transmitir el conocimiento, ésta, siempre que sea contada bajo la forma de un mito, de un cuento, de una leyenda o de una historia, contará con tantas versiones como veces sea narrada, pues sólo la memoria puede recordar y olvidar acontecimientos según sean las circunstancias. En si, podemos decir que el recuerdo del pasado mediante la oralidad, presupone que el narrador modificará su historia cada vez que hable.[14]

En este caso observamos que los autores recurren a la tradicion oral de sus pueblos para redefinir su memoria, reafirmar su identidad y mostrar que ellos son sustentadores del equilibrio y la armonía del mundo. Y al estampar por escrito y en otra lengua su memoria, establecen un vinculo entre oralidad y escritura y entre cultura indigena y cultura occidental.

Luego de presentarnos un pasado histórico mitificado en el que el orden y el equilibrio imperaban, el documento se situa en la época colonial

1.2 En el proceso colonial, con la invasión y saqueo se produjo la ruptura de nuestro sistema de vida y se impuso la religión euroasiática, sin respetar la diferencia, fundándose en la ideología de que los que habitábamos estas sagradas tierras no teníamos alma.

Podemos observar el contraste entre el pasado original armónico y ordenado y el colonial, caracterizado por la violencia, la imposición religiosa, la falta de respeto a las diferencias y la negación de los otros, y que refleja el desorden. Este contraste también se expresa en la forma de elaborar el discurso o de usar las palabras, ya que para describir la época anterior el texto era fluido e interactuante y ahora recurre a palabras fuertes y agresivas que implican fragmentación y desorden, como "ruptura", "saqueo", "invasión" o "impuso"con el fin de marcar la oposición entre una época y otra. El manejo de la paradoja "los que habitábamos estas sagradas tierras no teníamos alma" busca invertir el orden y mostrar que el mundo sagrado y de valores es el de ellos y el profano y sin valores es el de los colonizadores que irrumpen violentamente en un espacio que no les pertenece. Mediante la paradoja que elaboran basada en la oposición "sagradas tierras" y "no teníamos alma" buscan mostrar que se trata de lo contrario. Porque además, el líder religioso o chamán es, como señala Mircea Eliade, "el gran especialista del alma humana: sólo él la "ve", porque conoce su forma y su destino".[15]

Los colonizadores rompen y fragmentan el sistema de vida indígena, imponen la religión y no respetan la diferencia. También observamos que se utiliza el tiempo pasado como "produjo", "impuso", para referirse a la acción de los colonizadores y se introduce el pasado imperfecto como "habitábamos"o "teníamos" para referirse a los indígenas, lo que muestra la ruptura o fragmentación del poder colonial frente a la continuidad y potencialidad de las culturas originarias. Pero además el texto enfrenta implícitamente dos concepciones del pasado: la del poder dominante que lo ubica como algo lejano y muerto y la indígena que lo representa como vivo y fusionado con el presente. El manejo distinto de los tiempos también proyecta la necesidad de evidenciar la separación que debe haber entre lo sagrado indígena y lo profano extranjero. Como nos señala Emile Durkheim

El mundo sagrado sostiene con el mundo profano una relación de antagonismo. Uno y otro responden a dos formas de vida que se excluyen, que, cuanto menos, no pueden ser vividas en el mismo momento con idéntica intensidad.[16]

El texto sigue marcando la dinámica agresiva de la sociedad colonial para evidenciar la ruptura del orden que implicó la llegada de los conquistadores

Se ejerció el genocidio y etnocidio, primero por la implantación de las reducciones, encomiendas, mitas y obrajes, y luego por medio de la inquisición: al norte con el protestantismo y catolicismo y al sur con el catolicismo.

La falta de valores y la ideología de los colonizadores se tradujo en muerte debido al genocidio y etnocidio, por medio de relaciones económicas de explotación y a través de la intolerancia religiosa tanto de protestantes como de católicos. Aquí encontramos que el Nosotros incluye a todos los pueblos indígenas de América o de Abya Yala, ya que se menciona el norte y el sur.

Otro elemento que encontramos en el texto es el predominio del discurso religioso, ya que, aunque en la época colonial se mencionan relaciones de explotación, éstas se inscriben dentro de una dinámica religiosa que se expresa en el uso constante de palabras o frases como "profanación", "Padre Sol", "religión euroasiática", "sagradas" "alma", "inquisición", "protestantismo" o "catolicismo". Además, las palabras que remiten a la religión se relacionan con los lados del mundo: primero aparece el eje Este-Oeste con la religión euroasiática que llega y luego se expande al norte y al sur expresada o concretada en el catolicismo y el protestantismo.

Esta invasión total a través de la religión rompe y se enfrenta con el orden cósmico-religioso que existía antes de la Colonia. Y aunque en la primera parte del texto hay una referencia a un sistema de vida y a relaciones hombre-sociedad-naturaleza, éstas se inscriben prioritariamente en un orden cósmico y no se recuperan en la memoria histórica relaciones políticas, económicas o sociales como en otros documentos de organizaciones o de intelectuales indígenas. En este texto, la argumentación se va tejiendo a través de un discurso especializado religioso que interactúa con otros.

Este cristianismo, al margen de sus valores intrínsecos, sustentado por países hegemónicos e imperialistas, sirvió de sustento para consolidar la dominación y explotación.

Se parte del discurso religioso como centro para cuestionar la dominación económica y política a través de términos que remiten a un discurso de izquierda latinoamericano. Lo negativo del cristianismo se asocia con imperialismo y dominación, pero se le da un valor y esto nos remite por un lado a que los propios indígenas han incorporado muchos elementos de la religión cristiana a su cosmovisión y por otro a que en el Encuentro participan representantes de distintas religiones:

Nuestros recintos sagrados familiares y nuestros centros ceremoniales comunales fueron profanados, saqueados hasta el punto de construir sobre ellos sus templos y capillas.

Aquí encontramos ya claramente la oposición sagrado-profano. Lo sagrado remite

a lo propio, a lo nuestro, al adentro que es profanado por el extraño, el extranjero, el que llega de fuera y penetra abruptamente para invertir el orden y dejar abajo lo que estaba arriba. También penetra para saquear y llevar afuera lo que estaba adentro provocando una alteración del orden y una mezcla entre lo sagrado y lo profano que deben estar separados. Es lo impuro, lo insólito, lo anormal, lo que transgrede las leyes naturales.[17] La profanación no sólo se remitió a los centros ceremoniales. Afectó a todo lo que constituía su religiosidad.

Nuestros sabios fueron torturados, perseguidos, masacrados; fueron considerados brujos idólatras y sacrificadores de vidas humanas, condenándolos a sobrevivir en la clandestinidad. De igual manera, nuestros libros sagrados, símbolos y códices, cuando no destruidos, fueron expropiados y traladados fuera de nuestro Abya Yala. Nuestro oro, plata y piedras preciosas robadas. Nuestro territorio usurpado.

No sólo los centros ceremoniales fueron desplazados al mundo de abajo. También los sabios fueron obligados a ocultarse al ser reprimidos y perseguidos, con lo que se desestructuró todo el sistema religioso propio. La acción depredadora se completó con la destrucción y expropiación de libros, símbolos y códices en los que estaba estampada su riqueza espiritual. Su riqueza material también fue robada y la base de su reproducción material y espiritual, que es el territorio, fue usurpado.

Al referirse a sus templos sagrados, a sus sabios y a sus libros, símbolos y códices sagrados, quienes redactaron el documento, pretenden mostrar que ellos contaban con todo un sistema religioso estructurado con el fin de legitimarlo y oponerlo a otros. También condensan en la palabra "sabios" a los diferentes líderes religiosos de los pueblos indígenas de América y les otorgan potencialidad desde el pasado, ya que no desaparecieron, sino entraron a la clandestinidad, están en el abajo, en el adentro, con una potencialidad latente. Al cohesionarse en la palabra sabios, cuestionan o enfrentan la concepción colonial de que eran idólatras, hechiceros o brujos. También al señalar que los sabios fueron torturados, perseguidos y masacrados y al mismo tiempo calificados de hechiceros, idólatras, brujos y sacrificadores de vidas, buscan invertir el orden y mostrar a través de la lucha de palabras, que los sacrificadores de vidas fueron los españoles y los sacrificados fueron ellos.

Es interesante observar también que la memoria recuperada de nuevo se remite a la historia indígena y no aparecen las condiciones de dominación a que fueron sometidas las culturas africanas, ni se hace referencia a su religiosidad, por lo que siguen siendo excluidas del texto y el “nosotros” se remite sólo a los pueblos indígenas de América o Abya Yala. En el último punto de esta primera parte, referido al proceso independentista, el documento se remite a mostrar la continuidad en las relaciones de dominación y la fragmentación de sus territorios.

1.3 El proceso llamado independentista no alteró el sistema colonial. Al contrario, en el período republicano las relaciones de dominación colonial se rearticularon y sofisticaron. Se fragmentó nuestras naciones ancestrales, se dividió nuestra Abya Yala, se impuso fronteras creando lo que hoy se llaman países.

Para los autores del texto, las relaciones de dominación colonial perviven en la época independiente ya que al mismo tiempo que se concentra el poder, se fragmenta el territorio original con la conformación de países. La inversión del orden para quienes elaboraron el documento termina de completarse ya que implicó no sólo que lo que estaba arriba quedara abajo, sino que la relación armónica entre el centro y la periferia terminara de desarticularse, generando una alteración entre el todo y las partes.

Al referirse al proceso "llamado independentista" y a "lo que hoy se llaman países", en el texto se hace una crítica a la concepción histórica y al poder dominante. A "naciones ancestrales" le oponen la creación artificial de países que no responden a la delimitación territorial original y en esta medida impugnan la fragmentación de un todo armónico articulado originalmente. Al señalar que se "fragmentó nuestras naciones ancestrales y se dividió nuestra Abya Yala" también están legitimando y mostrando la pertenencia a un territorio. En este último párrafo vinculan el pasado colonial y republicano con el presente cuando señalan "se impuso fronteras creando lo que hoy se llaman países", con la finalidad de demostrar la continuidad en un modelo de poder externo que fragmenta, divide y no responde a las necesidades culturales de los pueblos indígenas, pero que sigue imperando. Enfrentan el espacio continuo y armónico de la cosmovisión indígena con el espacio fragmentado y desestructurado de la dominación colonial y republicana.

Pero no sólo hubo una fragmentación territorial que rompió con el orden original y una continuidad y rearticulación en las relaciones de dominación que se volvieron más complejas: “La mentalidad de los herederos de los colonizadores en los países de esta nueva fase histórica fue homogeneizante y racista.”

Desde la perspectiva del documento, también en el plano ideológico se tendió a la concentración del poder de una sola cultura a través de la homogenización, y a la exclusión a través del racismo, lo que implica desorden, ya que no hay una relación armónica entre el todo y las partes a través del respeto a las otras culturas, sino que el poder se sustenta en el dominio de una sola cultura y la negación de las demás, a diferencia de la concepción indígena basada en la "convivencia armónica" y en el "respeto a las diferencias", como señalan al principio del texto.

Podemos ver en esta primera parte del documento que hay una referencia constante a un proceso histórico organizado en distintas fases o etapas, pero ese proceso está inserto en una visión cíclica del tiempo en el que el pasado es repensado en función de las necesidades del presente para potenciar el futuro. Por eso, al exponer el sistema de vida indígena, retoman lo que consideran es fundamental para sus necesidades presentes. El rescate del equilibrio entre hombre y naturaleza y la convivencia armónica a través del respeto a las diferencias tiene como finalidad mostrar la potencialidad de las culturas indígenas, en un momento histórico en que la depredación ecológica y la pluriculturalidad son temas en debate.

Por otro lado, la reflexión sobre el pasado prioriza la espiritualidad, los elementos religiosos y la relación con el Cosmos, aunque sin dejar de lado las relaciones de explotación y la dominación cultural de que fueron objeto. Se observa también la reiteración constante del nosotros que desde el nuestra remite a la identidad indígena.

La segunda parte del texto se titula "Nuestra Realidad" y en ella se sigue manejando el discurso religioso como centro de la argumentación

En nuestra Abya Yala las iglesias católicas y evangélicas son las predominantes. Nuestras religiones originarias siguen sometidas a la clandestinidad y amenazadas de ser integradas a las religiones dominantes.

Al referirse a "nuestra Abya Yala" el documento reitera un territorio sagrado que les pertenece y en el que, paradójicamente predominan otras religiones. También plantean la continuidad con el pasado cuando señalan que sus religiones siguen ocultas y condenadas a desaparecer bajo el peso de las religiones dominantes. Hay una búsqueda de autonomía religiosa y al mismo tiempo la necesidad de salir de la clandestinidad y mostrar sus potencialidades espirituales ante el mundo. Oponen religiones originarias a religiones dominantes, para mostrar la legitimidad de unas y la imposición de las otras, y presentan la paradoja de que las legítimas son clandestinas o están en el adentro, mientras las ilegítimas dominan y están en el afuera, pero lo hacen a través de la imposición y la negación de la diversidad religiosa

Por las imposiciones sicológicas e ideológicas vigentes, y por las actitudes paternalistas, la mayoría de los indígenas son declarados oficialmente católicos o evangélicos. Muchas veces el accionar de nuestros hermanos indígenas en el seno de las iglesias y al interior de las religiones es rechazado y estigmatizado.

Aquí observamos que el nosotros desaparece y hay una referencia externa a los indígenas, o los nombran hermanos. Quienes elaboraron el documento se deslindan del grueso de los indígenas, que son ubicados como católicos o evangélicos o que están incorporados a esas religiones y en este sentido, al mismo tiempo que hacen una crítica a la dominación religiosa, se ubican dentro de un nosotros mucho más restringido frente a los otros. Pero también pretenden mostrar que la participación indígena en otras religiones se debe a la imposición y al paternalismo y no se les permite mostrar su verdadera espiritualidad, por lo que se situan como rescatadores religiosos de sus pueblos

Nosotros tenemos una potencialidad espiritual cósmica, social y política, pero no tenemos potencialidad económica a causa de la usurpación, la explotación y el despojo de nuestras riquezas y de nuestra identidad. Por eso nos tratan como pueblos que no tenemos cultura y menos aún civilización. Históricamente hemos sido obligados a pagar tributos y diezmos a las iglesias.

Observamos que en este párrafo ya aparece el nosotros de nuevo y quienes escriben se ubican como parte de una colectividad más amplia. La potencialidad la sitúan primero en su espiritualidad, pero no dejan de lado la potencialidad social y política como parte de un todo integrado, del que está exenta la potencialidad económica por lo que están fragmentados. El uso del término pueblos aquí no es utilizado como concepto para legitimar la reivindicación de derechos colectivos como en otros documentos de organizaciones indígenas, pues lo hacen con la finalidad de mostrar que son pueblos que pertenecen a una cultura y constituyen una civilización aunque esté fragmentada por la dominación.

Al expresar que son negados, afirman que son pueblos con cultura y civilización. En la negación está implícita la afirmación, y en este sentido observamos de nuevo el uso de paradojas en su argumentación. Al hablar de despojo y de la obligación histórica de pagar tributos y diezmos, plantean la extracción económica de que han sido objeto por los colonizadores y por la Iglesia. También plantean que les han sido extraídas sus riquezas y su identidad. Esta imagen de extracción o succión, nos recuerda el mito del nakaq (quechua) o del karisiri (aymará) que atribuye a extranjeros, autoridades, sacerdotes o terratenientes, la capacidad de extraer la grasa de los indígenas para emplearla ya sea en las campanas de la Iglesia, o para pagar la deuda externa, para usarla en restaurantes de Lima o para engrasar los cohetes que van a la Luna. Todas estas distintas versiones del mito que circula por toda el Area Andina, expresan la percepción indígena de que han sido chupados o succionados históricamente por los explotadores.[18]

Hay una invasión religiosa actual en los pueblos originarios y afro-abya-yalenses, utilizando nuestras vestimentas, instrumentos musicales ancestrales y cantos sagrados en ceremonias religiosas de iglesias.

Observamos en este párrafo que al hablar de "invasión religiosa" marcan la continuidad con la época colonial en donde el extranjero invade un territorio sagrado y expropia o extrae las riquezas espirituales y materiales del indígena para trasladarlas fuera y utilizarlas en su beneficio. De nuevo lo sagrado es profanado y utilizado por extraños. La diferencia es que en la época actual aparecen incorporadas por primera vez las culturas africanas a quienes se les otorga la legitimidad de asentarse en un territorio pues se señala que también son abya-yalenses. Aqui se utiliza el concepto de pueblos originarios, que se extiende a los afro-abya-yalenses para argumentar que pertenecen al territorio, al adentro, a lo sagrado, mientras que las iglesias son externas, son el afuera. El término afro-abya-yalenses se opone implícitamente al término afroamericanos, como Abya Yala se opone a América.

En el siguiente párrafo queda más clara la argumentación que van tejiendo desde un principio en torno a las oposiciones adentro-afuera y sagrado-profano. En el último párrrafo ya queda claro que quienes pertenecen al adentro son los pueblos originarios y afro-abya-yalenses instalados en un territorio sagrado que es Abya Yala, mientras el afuera corresponde a los colonizadores, los herederos de los colonizadores y a las iglesias católicas y protestantes o evangélicas. El término "países" también es extranjero y se opone a "naciones originarias" , que remite a lo propio.