RELIGION, SOCIEDAD CIVIL E INCREMENTO DEL CAMPO RELIGIOSO CUBANO EN LOS ‘90
por Dr. Jorge Ramírez Calzadilla
Departamento de Estudios Sociorreligiosos
Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS)
La Habana, agosto de 2000

No es posible abordar el movimiento de cambios dentro de la religión sin considerar sus raíces, es decir, lo medular del sistema de factores que interviene en su generación, reproducción y variaciones. Por supuesto que nos situamos en una perspectiva sociológica a la que es ajena la explicación teológica de que la religión es consustancial al hombre y que en tanto verdad eterna es inmutable. El hecho empírico es que la religión constituye un fenómeno mutable, ella consiste en un reflejo peculiar de la realidad en constante cambio y se exterioriza en múltiples formas de actividad y de modos de organizarse. Su peculiaridad reside en la aceptación, en maneras y niveles diversos, de la existencia objetiva de lo sobrenatural. Dicho de otro modo, la religión es una representación ideal de las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza, generando un campo específico, el de lo sobrenatural, en el que no interviene por definición la actividad humana.

Las relaciones humanas y naturales varían en el tiempo y el espacio, no son iguales en épocas de diferente desarrollo social ni en distintos contextos geográficos y sociales. Por ello sus representaciones son también cambiantes. Ello conecta la religión con lo histórico y lo cultural, o más bien con una combinación histórico cultural; ella misma es un fenómeno a la vez que histórico, cultural. Las primeras representaciones intervienen en las siguientes y estas modifican a las anteriores, de ahí la importancia de analizar lo actual en su evolución para mejor comprenderlo. Por su parte, la religión tiene una constante referencia al pasado, en unas formas con más insistencia que en otras, a ancestros, a fundadores, a sucesos dados por ocurridos, a la tradición, sin que ello comporte necesariamente un desconocimiento del presente y del futuro; pero las modalidades más tradicionalistas se detienen en el pasado, mientras las de avanzada se proyectan sobre todo al porvenir.

La cultura, entendida en su sentido amplio de producción humana, se realiza en la historia y en su decursar se modifica. La religión es parte de la cultura, ella tiene su propia producción espiritual y también material. Las culturas se interrelacionan, se mezclan y así también se transforman; muchas formas religiosas son resultantes de esas combinaciones, el sincretismo no es extraño a las expresiones religiosas, cualquiera de ellas y menos aún a las formas populares. Por eso al explicar la religión hay que considerar sus raíces histórico culturales, las que a su vez determinan funciones específicas de lo religioso.

Una tendencia observable en agrupaciones religiosas altamente organizadas, consiste en presentar el ordenamiento social pasado, especialmente cuando en él ocupaban una posición hegemónica no sólo en la sociedad civil sino también dentro del poder político, como fundamentalmente superior, ocultando o minimizando sus errores institucionales en la práctica social -y hasta pastoral- y magnificando sus aciertos y virtudes. Sombras o luces se presentan en toda actividad humana, pero la objetividad científica las examina y expone en su real significado e importancia.

En lo cultural la religión ofrece elementos de unidad para colectivos humanos, bien sea por proponer antepasados comunes, un mismo origen o paternidad, en símbolos representativos del grupo, en sentimientos que actúan en una función integradora o en otros aspectos que identifican la colectividad. En circunstancias críticas cuando otros factores de unidad, políticos, ideológicos, étnicos, se someten a dudas, los religiosos comienzan a ocupar un lugar importante y cabe la posibilidad de que agrupaciones religiosas lo utilicen como factor de concertación.

En las raíces histórico culturales de la sociedad cubana, como en la de otras sociedades, se encuentran las razones que explican el complejo religioso que a lo largo de la evolución social se fue conformando, cuáles son las formas religiosas que lo componen y las características de ellas y de la religiosidad en su conjunto. Al respecto la historia cubana presenta notables semejanzas con las de los restantes países del área igualmente sometidos a la conquista y colonización, en primer lugar aunque no solo, hispanolusitana, por lo que es válido considerar una identidad latinoamericana y caribeña; pero se encuentran también ciertos rasgos propios que imprimen peculiaridades en una unidad de lo idéntico y lo diverso.

Generalmente en análisis de este tipo se consideran las raíces etnoculturales concretas autóctonas, hispanas y africanas. Estos troncos culturales, principalmente las dos últimas raíces referidas, indiscutiblemente marcan la religiosidad del cubano en un proceso de mezclas de aportes diversos, de integración y hasta de síntesis muy complejo que Fernando Ortiz denominó acertadamente de transculturación y no de inculturación o aculturación. Pero hay dos aspectos que no deben ser desconocidos: no se trata de aportes en condiciones de paridad sino de culturas dominantes y dominadas y estas raíces no son las únicas que han intervenido en el campo religioso ni, con más amplitud, en el modo de ser cubano. Esto último trae a colación el problema de cuáles son las tales raíces a considerar.

Si entendemos las raíces no sólo en su sentido genético sino además como todo aquello que sustenta y alimenta a un organismo vivo, hay entonces que tener en cuenta que las raíces se renuevan, envejecen o desaparecen unas y aparecen otras. Hay que observarlas en un movimiento dialéctico. Por eso debe considerarse no sólo las principales y las más antiguas sino también aportes aunque menores y recientes que son por igual raigales. En la cultura cubana han intervenido aportes correspondientes a los pueblos mencionados y además otros caribeños, latinoamericanos, chino, europeos y norteamericano. Por supuesto que en este proceso de incorporación se introducen elementos que por su disonancia afectan la identidad cultural.

En la conformación del conjunto religioso cubano han intervenido, con distintos grados de influencia, las formas religiosas portadas por diversas inmigraciones llegadas al país en muchos casos por razones económicas, de nacionalidades diferentes. Así hay que considerar el catolicismo asociado a la cultura dominante, en las versiones de múltiples pueblos españoles; las expresiones de origen africano derivadas de religiones de yorubas, congos, carabalíes, ararás y otros; el protestantismo fuertemente vinculado por largo tiempo a la penetración y dominación norteamericana aunque hay en él también elementos que lo incluyen en la autoctonía surgida en su evolución cubana; el espiritismo nacido en los Estados Unidos, sistematizado teóricamente en Europa y extendido en regiones del continente latinoamericano y significativamente en Cuba; el vodú haitiano y religiones de campesinos chinos ambos traídos por braceros; el judaísmo de nacionales hebreos europeos y norteamericanos. Estas formas religiosas se fueron estableciendo o conformando a lo largo de las etapas históricas cubanas, mayormente en las prerrevolucionarias y muchas de ellas coincidiendo con momentos de crisis social y de reactivación religiosa.

Un factor es importante en este cuadro religioso, las iniciales asociaciones de la religión a lo étnico han ido desapareciendo en la medida que se delimitaba la nacionalidad cubana en un notable mestizaje racial, cultural y religioso. Las primeras comunidades étnicas que desaparecieron fueron los aborígenes; las que se originaron en inmigraciones por demandas de mano de obra barata (de chinos y caribeños), o por otras razones, se han ido incorporando a la vida y cultura nacional con grado inverso al decrecimiento de las mismas al cesar las causas que originaron oleadas de inmigrantes. En la actualidad los etnólogos cubanos calculan el mestizaje en un por ciento significativamente muy alto y en lo religioso se advierte que no es objetivo hablar de religiones propias de una raza como era posible hacerlo en otros tiempos. Otro aspecto de interés es examinar la pervivencia de influencias religiosas, incluso en tanto elemento de identidad cultural, en los actuales emigrantes cubanos, pero ello escapa a las posibilidades de este trabajo. Es importante también que junto a estas formas religiosas y como el resultado de su convivencia, en el pueblo cubano se ha generado un tipo de religiosidad peculiar que le es típica. Todo ello permite determinar las formas que se incrementan en condiciones que son favorables a ello y que ni en estas oportunidades ni en otras lo étnico, con participación de lo religioso, constituye un aspecto de conflicto o que demandas de minorías asuman un carácter religioso como en ambos casos ocurre en otros países y zonas del mundo contemporáneo, y antes también.

El campo religioso cubano

La diversidad de formas concretas, por tanto, es uno de los rasgos definitorios del campo religioso cubano, lo que no le es exclusivo respecto al resto de la vida espiritual de esta sociedad ni en comparación con otros países aunque tal vez esté más acusado en Cuba que en otros del continente. Consecuentemente el sincretismo religioso alcanza niveles de consideración, interviniendo en ello como apunta Fernando Ortiz, tres corrientes principales (Ortiz, F. 1919): el cristianismo, en particular elementos del ritual, simbolismo y doctrina del catolicismo, expresiones de origen africano, especialmente la santería, derivada de formas yorubas, y el espiritismo en varias vertientes. Hay aquí una lógica coincidencia con el comportamiento cultural del cubano y su idiosincrasia.

La influencia católica se explica por sus posibilidades de actuación en la vida social colonial y republicana neocolonial desde posiciones hegemónicas y favorecidas. Pero se trataba en sus inicios de un catolicismo más bien apegado a lo que se ha denominado catolicismo popular español y no precisamente idéntico a la religiosidad de los místicos y del rigor monacal o inquisitorial. Se estableció una tradición católica de ciertas particularidades que contribuyeron a configurar la religiosidad preferenciada por el pueblo.

La cultura africana ha tenido una muy destacada incidencia en la cubanía y en el tipo de religiosidad predominante. Múltiples factores han coincidido en ello, principalmente la extensa y prolongada trata esclavista, las condiciones que limitaron la evangelización del negro y una cierta tolerancia religiosa marcada por las relaciones sociales cubanas desde la sociedad colonial. Pero no puede perderse de vista que los productos de la cultura africana no pueden ser analizados desde la óptica de modelos culturales occidentales. Se trata de un modo diferente de concebir la realidad, de interpretarla, de asumir valores y de entender la religión. Ello no puede conducir a prejuicios pero tampoco a sobrevaloraciones que como respuesta construyen defensores de esta cultura y en especial los que entienden que volver a las raíces africanas comporta algo más que reinterpretarlas en su justa dimensión. El cubano es portador de esa doble herencia occidental y africana y no sólo de una de ellas.

Obviamente la cultura africana en América ha sufrido profundas modificaciones y las expresiones religiosas derivadas de ella se distancian de las originales, pero en modo alguno puede pensarse en una diferencia -tampoco una identidad- absoluta.

Dos vertientes religiosas se incorporaron al campo religioso cubano desde finales del pasado siglo procedentes de Estados Unidos: el espiritismo y el protestantismo, ambas en formas diversificadas. El espiritismo se instaló y difundió con provecho de características que lo aproximan a las formas religiosas antes establecidas y a las tradiciones y preferencias cubanas que se conformaron. En las condiciones cubanas se fue estructurando en dos modalidades principales, una más ajustada a la teoría que lo sitúa a un nivel ideológico, el espiritismo científico o kardesiano; la otra es la forma cubanizada, más apegada a la empiria y con elementos incorporados del catolicismo y de expresiones de origen africano (Hodge 1997).

El protestantismo, que en su diversidad de formas tradicionales en el plano estrictamente religioso tiende a enfatizar más en la conciencia religiosa y en menor medida en sus exteriorizaciones y uso de objetos en su ritual, ha tenido posibilidades condicionadas para su arraigo en un pueblo acostumbrado a manifestar su religiosidad fundamentalmente en rituales, símbolos, objetos, música, gestos, diálogos, es decir, con una destacada insistencia en lo sensorial además de un recurso a las emociones y conferirle a lo sobrenatural una finalidad práctica de soluciones por la vía del milagro.

En la sociedad cubana, en resumen, como es frecuente en el mundo contemporáneo, la religión existe en diferentes formas; unas de ellas, a las que hemos venido llamando expresiones religiosas, adquieren diversos niveles de sistematización, elaboración teórica y de organización, hasta en agrupaciones; otras son espontáneas, asistemáticas, con elementales modos organizativos que no llegan a constituir agrupaciones; en estas últimas hacemos coincidir la religiosidad popular -tan abordada en la literatura latinomericana- aun cuando hay expresiones organizadas que por su origen o extensión en sectores populares son formas también popularizadas (Ramírez, J. 2000). Lo peculiar en Cuba es que la religiosidad espontánea es significativamente prevaleciente.

Las formas religiosas organizadas conservan con una relativa estabilidad cierta unidad teórica, litúrgica y organizativa. Esta ortodoxia es defendida por los dirigentes de culto, teóricos y miembros que en conjunto constituyen una especie de élite que a su vez procura una estandarización frente a las influencias externas y la adaptación ante las necesidades de cambio. En los momentos de incremento acelerado de la intensidad religiosa al nivel social, esta ortodoxia se pone a prueba.

En Cuba ninguna forma ortodoxa históricamente ha logrado agrupar proporciones de creyentes de modo que alcance por sí sola un hegemonismo determinante en la vida religiosa del país. En la actualidad las cifras de membresías de cada expresión religiosa, e incluso del conjunto de ellas, aunque han crecido, se calcula en cantidades relativamente reducidas y en proporciones estadísticamente no significativas, de modo tal que no puede afirmarse que el cubano sea un pueblo eminentemente católico, santero, espiritista o de cualquier otra expresión organizada específica. Pero de ello no puede desprenderse que haya sido o sea no creyente.

En la medida que elementos de una forma organizada se extienden en las creencias y prácticas del pueblo se produce un riesgo real de alejamiento de las ortodoxias. Esto es lo más frecuente en Cuba donde, como se dijo, las formas religiosas espontáneas alcanzan una proporción más alta, no sólo con relación al número de creyentes, sino a la población en total (ver Colectivo del DESR, 1993). Las investigaciones constatan que las creencias religiosas en Cuba se presentan mayoritariamente con un nivel intermedio y bajo de elaboración de las ideas de lo sobrenatural, sin constituir sistemas complejos y no coincidentes con las ortodoxias, en ellas confluyen también formas de vacilación, duda e inconsecuencias.

Las formas que más creyentes atraen se inscriben en devociones a figuras consideradas milagrosas en sí mismas, sin formar parte de algún sistema y con elementos de diferentes ortodoxias integrados entre sí y con la imaginación popular. Las mismas provocan concentraciones masivas en determinadas fechas y lugares por espontaneidad, por influencia de la familia y del medio social inmediato y no por la convocatoria de agrupaciones religiosas determinadas. En estas devociones se posibilita medir con facilidad los incrementos de exteriorizaciones de las creencias religiosas y son, en definitiva, la forma tipificante de la religiosidad en la sociedad cubana (Colectivo del DESR, 1989). El culto a figuras de este carácter es un elemento de aproximación de la religiosidad del cubano a la de otros pueblos latinoamericanos, tal vez más por su forma que propiamente por su contenido. Aquí se advierte la presencia de lo católico en general, y en Cuba, Brasil y el Caribe, además, la de lo afro y en el resto la religiosidad aborigen.

Es debido a esta espontaneidad y por aplicar en el análisis modelos de estructuración institucional eclesiástica, que diferentes observadores y comentaristas han considerado en distintas etapas históricas que en el pueblo cubano predomina en lo religioso un indiferentismo, ausencia de vida religiosa o débil religiosidad (Ramírez 2000). Contemporáneamente algunos se han aventurado a afirmar que el cubano promedio no es creyente. En realidad ha habido y hay suficientes condiciones para que en la sociedad cubana la religión sea un producto natural de la sociedad, sólo que se trata de una religiosidad que no coincide con ortodoxias estrictas y se expresa en términos propios irregular y asistemáticamente. Es decir, respecto a lo sobrenatural, el pueblo cubano no ha sido ni es indiferente ni tampoco, insistiendo en lo dicho, no creyente.

En el pensamiento cubano, a lo largo de su historia en especial desde que comenzó a definirse una conciencia nacional en el pasado siglo, son influyentes corrientes antidogmáticas, librepensadoras, deístas, anticlericales y en menor medida ateístas, pero no prevalece una antirreligiosidad e incluso muchos de los exponentes sostenían de algún modo concepciones religiosas con frecuencia en un cierto espiritualismo filosófico. Por diversas razones, fundamentalmente de tipo político ideológico de alcance coyuntural, a partir de situaciones de conflicto de jerarquías cristianas con el proceso revolucionario emergente marcadas por manipulaciones de intereses de grupo, se generalizó en la sociedad cubana una concepción prejuiciada acerca de los creyentes, referida en particular a una confiabilidad política y patriótica, y hacia las propias creencias.

Por influencias de modelos dudosamente marxistas establecidos en otros contextos, se produjo una interpretación estrecha, unilateral, sectaria y dogmática de la religión negando en verdad la esencia dialéctica de la teoría y al fundamento de la tradición revolucionaria en la conciencia y en la práctica. A la par, se fueron generando diferentes interpretaciones, algunas reduccionistas, acerca de la sociedad civil en general y sobre el lugar en ella de las organizaciones religiosas. Rectificaciones posteriores desde la parte oficial y cambios en conductas eclesiales, han creado las condiciones para modificaciones sustanciales. Puede pensarse que es un hecho el que se estime que el ateísmo no es condición en general del progreso social, ni en particular del proyecto socialista, como no lo es la conversión religiosa de la población.

Reavivamiento religioso a escala mundial

Los problemas particulares de Cuba y los generales referidos al socialismo y a la ideología marxista-leninista, no están desvinculados de los grandes conflictos de la humanidad contemporánea ni de las propuestas que se formulan. En este sentido se debate hoy acerca de la llamada crisis de la racionalidad que para algunos conduce a soluciones irreales y para otros revela la necesidad de una mística nueva o renovada. Pero en realidad se trata de una crisis no de la racionalidad en abstracto, lo que sería una absurda negación de un rasgo esencial al hombre, sino de tal racionalidad en concreto, de esa racionalidad sobre la que se ha construido el mundo moderno con sus irracionales atentados al entorno natural, a la vida misma, con el incremento también irracional de individualismos egoístas, de desigualdades e injusticias, de ansias irreflexivas de consumo, de tendencias hegemónicas, todo ello complejizado con un mundo unipolar aparentemente sin alternativas.

Las fórmulas neoliberales aplicadas han tenido diversos efectos negativos en los países subdesarrollados. Entre otros cabe apuntar la inseguridad económica que se traduce en soluciones como la llamada actividad informal de subsistencia frente al desempleo, así como la migración a las ciudades. “Se estima que a principios de los años 90, entre el 45 y el 50% de la población activa del continente latinoamericano pertenecía al sector informal de la economía” (Houtart 1997:12). Significa una ruptura de lo tradicional, tanto en lo económico como en la organización familiar y en las relaciones ínter e intragrupales, por las cuales se debilitan o desaparecen tradiciones regionales, étnicas y de clases, y hasta religiosas, difíciles de sostener en las nuevas condiciones sociales que exigen mayor capacidad de adaptación que de preservación.

En el campo religioso tales modificaciones derivan en cambios principalmente en dos direcciones: una mayor demanda de la religión y un proceso de reconversión, en especial a formas no tradicionales, como lo es al protestantismo en América Latina (o más exactamente ciertas formas evangélicas), corrientes orientalistas y religiones asociadas a la cultura africana en diferentes partes del mundo occidental. Adviértase que se produce una inclinación hacia lo no tradicional y en especial a alternativas de lo que ha acompañado a la cultura occidental.

Según recoge Houtart, apoyándose en World Christian Encyclopedy, de Oxford University Press (1987), el crecimiento del protestantismo en América Latina en los diez años que van de 1980 a 1990, es de alrededor de 12 millones de personas, y se puede estimar que en su mayoría se trata de formas pentecostales (Houtart, 1997: 8). Tal crecimiento duplica al verificado entre las décadas de los 70 y los 80.

En varios países de tradición católica los protestantes han llegado a constituir el 25% de la población, aunque la mayoría se mueve entre el 5 y el 15%. En Nicaragua se da un caso de particular incremento justamente en años del sandinismo: entre 1980 y 1986 las congregaciones protestantes aumentaron de 682 a 2 012 para una tasa de crecimiento del 195% (Martínez 1989). Se trata también, principalmente, de vertientes neopentecostales.

En territorio de los propios Estados Unidos se verifica una reconversión hacia las nuevas formas religiosas neocarismáticas principalmente en la población latina emigrada, aunque no sólo en ella (Pantoja 1996). Los tres Encuentros Internacionales sobre la Cultura Yoruba y los dos Encuentros Internacionales de Estudios Sociorreligiosos, celebrados en La Habana entre 1995 y 1999, conjuntamente con otros intercambios académicos, han aportado también indicadores, aun no cuantificados, de expansión de las religiones de origen africano, procedentes en especial de la santería cubana, en la sociedad norteamericana, tanto en latinos como estadounidenses blancos y negros. Lo mismo ocurre en Latinoamérica, mayormente en la cuenca del Caribe, y en el sur del continente se ha difundido el candomblé y otras manifestaciones similares desde Brasil. Hemos conocido de iniciados en la santería y de grupos de practicantes de la misma en países europeos, algunos de tradiciones culturales bien distantes de las africanas, como Noruega, Finlandia y Suiza.

Una notable difusión ha ganado en los últimos años el llamado new age (nueva era). No se trata de una religión específica ni de una institución religiosa, sino un modo de enfocar la realidad, un estilo de interpretarla, una “mentalidad”. Admite la validez de todas las religiones en una modalidad de multirreligiosidad (Masferrer 1998). Se nutre de corrientes “premodernas” y de concepciones filosófico-religiosas orientales. Dentro del new age se incluyen elementos de doctrinas de los rosacruces, de las variantes del budismo dsen y tibetano, del hinduismo, del yoga, así como ideas del ocultismo, la astrología, la quiromancia, la brujería y otras. Recurre a sistemas de adivinación y a prácticas de la medicina verde y oriental.

Han surgido y expandido nuevas iglesias apartadas de las tradiciones cristianas como la llamada Secta Moon y los Mormones, concebidas al estilo de grandes empresas que han acumulado fuertes recursos económicos, y también la Iglesia Universal, nacida en Brasil, la que une aspectos cristianos, espiritistas y de origen africano con posesiones demoníacas y el exorcismo, instalada en ese país y en otros vecinos.

Un comentario particular merece el hecho que el carismatismo, por su incidencia en curaciones con la sanidad divina, sus cantos movidos, el trance, sus rituales menos formales con mayor espacio a lo espontáneo, que hacen que su liturgia y producción simbólica estén próximas al modo con el que el común de los creyentes cubanos acostumbra a expresar su religiosidad, parece ser que tiene condiciones favorables para un crecimiento, como ya se constata al ser las iglesias de este corte las que en mayores proporciones reportan aumento de miembros. Pero este fenómeno no es exclusivo de Cuba, el común de los latinoamericanistas estudiosos de la religión coinciden en asociar el incremento pentecostal en el continente con las formas religiosas populares.

Este hecho demanda otro análisis en búsqueda de factores no muy directamente evidentes, como un posible cansancio de las formas religiosas tradicionales, pero también un apoyo desde el exterior en proyectos de globalización cultural de centros internacionales de poder, específicamente Estados Unidos. Esto último implicaría la necesidad de precisar en qué medida se afecta la identidad cultural, de la cual la religión forma parte, lo que debe realizarse en primer lugar en los demás países latinoamericanos y caribeños donde el crecimiento carismático es mayor.

También se requiere determinar las implicaciones sociopolíticas, por cuanto algunas de estas manifestaciones, comúnmente denominadas “nuevos movimientos religiosos”, promueven actitudes descomprometedoras y evasivas, aunque es necesario aclarar que no siempre es así pues hay pruebas de resultados movilizativos hacia problemas de la comunidad en grupos de este tipo (véase el conjunto de artículos contenidos en: Arce y Quintero, 1997).

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