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Artigos
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Os resultados da escolarização entre os Kaiowá e Guarani no Mato Grosso do Sul "Será o letrao ainda um dos nossos?" por Veronice Lovato Rossato |
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Os
Guarani[13] vivem hoje espalhados
pelo Paraguai, Argentina, Uruguai e Brasil. São divididos
em três grupos: os Mbyá, no litoral, com uma população
estimada em 10 a 11 mil pessoas; os Avá-Chiripá ou
Ñandéva, no interior dos estados de Santa Catarina,
Paraná, São Paulo, Mato Grosso do Sul e Paraguai,
estimados em cerca de 9 mil pessoas; e os Pãi Tavyterã
ou Kaiowá, no Paraguai e Mato Grosso do Sul. Estes últimos
são cerca de 35 a 40 mil pessoas, dos quais 24.523 (ROSSATO
e NANTES, 1999, p.15) residem na região da Grande Dourados/MS,
incluindo a presença, em pequeno número, de Guarani
Ñandéva, únicos na região que se autodenominam,
simplesmente, como Guarani[14]. Os
atuais Kaiowá/Guarani do Mato Grosso do Sul são considerados
descendentes dos Itatim, “descobertos” em 1548. Os que
não foram atingidos pelos “encomendeiros”[15],
ou pelos bandeirantes, ou reduzidos nas Missões pelos jesuítas
a partir de 1632, preferiram esconder-se no mato. Eles eram conhecidos
como Caaguá (habitantes da mata), denominação
dada pelos colonizadores para grupos guarani bem distintos: “Substituye
las autodenominaciones de las parcialidades para no retener sino
el aspecto de marginalidad de quien vive fuera del espacio ‘politico’
colonial” (MELIÁ, GRÜNBERG e GRÜNBERG, 1976,
p.169). São aqueles Itatin “no colonizados ni misionados,
pero en contacto con la colonia y la misión; ahí estribaría
su identidad y su diferencia” (idem, p.168), os quais seguiram
nas matas até o século 20. Ocupavam,
desde o século 18, um território (ñane retã)
bastante amplo e fértil, que se estendia pela região
oriental do Paraguai e pelo cone sul do Mato Grosso do Sul, região
da Grande Dourados (até o Rio Apa), numa área de,
aproximadamente, 40 mil km2, habitat dos Pãi/Kaiowá,
atual configuração dos antigos Caaguá. Estabeleceram
contato com os “brancos” a partir da definição
dos limites entre portugueses e espanhóis, por volta de 1777
e, com mais intensidade, após a guerra do Paraguai, que terminou
em 1870. Os
Kaiowá/Guarani viviam em aldeias - tekoha - que congregavam
uma ou várias famílias extensas, sendo chefiadas por
um líder religioso (tekoaruvicha) [16].
Tekoha é o lugar (ha) onde se realiza o teko – sistema[17],
cultura, lei, costumes, modo de ser e de viver específico
dos Kaiowá/Guarani –, ou ainda “o lugar e o meio
em que se dão as condições de possibilidade
do modo de ser guarani” (MELIÁ, 1989, p.336), e “fundador
de sua identidade” (BRAND, 1997, p.124). Este lugar específico,
para ser viável, supõe uma terra específica,
não qualquer terra nem de qualquer tamanho, boa para a agricultura
e suficiente para abrigar a/as famílias extensas com toda
sua parentela[18], tendo, para
cada uma, espaço para a roça nova e antiga[19],
para as casas com seus pátios, e mais mata, capoeira ou campo
e água. A terra é para os Kaiowá/Guarani “uma
instituição divina oferecida pelo deus criador com
exclusividade à comunidade que nela reside” (AZEVEDO,
1991, p.17), sustentada pela inter-relação de espaços
e valores econômicos, sociais, religiosos e políticos
próprios, que compõem o ñande reko (“nosso
jeito de ser e de viver”), ou nosso sistema tradicional. Esta
concepção de terra é “o esteio da identidade
deste povo” (idem, p.18), cujos princípios vêm
sendo negados e inviabilizados pela espoliação de
seus tekoha tradicionais e pelo confinamento a que estão
submetidos. Em
1882 instalou-se em todo território pãi/kaiowá
a Cia. Mate Laranjeiras, usando os índios como mão-de-obra[20]
para a extração da erva-mate, que é nativa
nesta região. Esta Companhia dominou na região até
1943, mas significou “importante elemento de proteção
do território kaiowá”, pois era “um grande
empecilho para a penetração de outros contingentes
de colonizadores” (BRAND, 1993, p.51). Também no final
do século 19 chegaram os primeiros migrantes gaúchos,
iniciando a instalação de fazendas de gado, mas, como
se fixaram nos campos, eles não interferiram diretamente
onde estavam os índios, pois estes ocupavam as matas. Começava,
assim, a disputa pelas terras que faziam parte do território
kaiowá/guarani. Com
objetivo de liberar as terras para a colonização,
de 1915 a 1928 o Serviço de Proteção ao Índio
(SPI), órgão do governo federal[21]
reservou oito pequenas áreas de terra para os Kaiowá/Guarani
de, no máximo, 3600 hectares cada, em toda região
da Grande Dourados, somando 18.297 hectares. A escolha destas áreas
não levou em conta “a localização dos
tekoha tradicionais, mas sim a concentração maior
de índios, muitas vezes em função dos trabalhos
da Cia. Mate Laranjeiras” (idem, 1993, p.67) e estrategicamente
próximas a um núcleo urbano[22].
A primeira reserva demarcada foi a de Amambai, com 3.600 ha, mas
logo sofreu a primeira redução, perdendo mais de 1000
ha. As demais são: Dourados, Caarapó, Limão
Verde, Takuapery, Sassoró, Porto Lindo e Pirajuí.
Estas duas últimas foram reservadas para os Guarani-Ñandéva
e as demais para os Kaiowá[23]. Entretanto,
as aldeias tradicionais começaram a ser realmente atingidas
e “atropeladas”, a partir da década de 1940, com
o início do desmatamento sistemático em toda região
– os próprios índios eram a mão-de-obra
para as derrubadas – para a implementação definitiva
da colonização nas terras dos Kaiowá/Guarani.
Primeiro foi a instalação da Colônia Agrícola
Nacional (CAN), pelo então Presidente Getúlio Vargas,
em 1943, na região da Grande Dourados, que atingiu em cheio
as aldeias onde moravam os Kaiowá do Panambizinho[24].
As demais aldeias, localizadas nas outras regiões de mata,
começaram a ser destruídas a partir de 1950/1960,
principalmente para a instalação das fazendas de gado.
Enquanto necessários como mão-de-obra barata e disponível,
os Kaiova/Guarani podiam ficar tranqüilos em suas terras; mas
concluído o desmatamento, eram simplesmente expulsos. Empreendeu-se,
então, com o apoio dos órgãos oficiais (SPI
e depois FUNAI), um processo relativamente violento de redução
territorial e confinamento compulsório, que durou até
o início da década de 1980, com a transferência
sistemática e forçada das diversas aldeias kaiowá/guarani
para dentro das oito pequenas reservas demarcadas pelo governo.
Mas, tal como na época dos encomendeiros e das reduções,
algumas aldeias resistiram ao confinamento das reservas, instalando-se
nos fundos das fazendas que ainda não haviam sido desmatadas. No
entanto, o impacto do confinamento se torna insuportável
quando, a partir da década de 1970, com a segunda migração
de gaúchos para esta região, começa a mecanização
das lavouras para o plantio de soja, provocando “o fim das
aldeias refúgio [...] nas últimas matas onde os Kaiowá
se refugiavam” (idem, 2000, p.5). Mas
é também nesta década, mais precisamente a
partir de 1978, com o apoio da Igreja Católica e de organizações
não governamentais (ONGs), que começa a luta para
interromper essa prática histórica. Após muitos
anos de expulsões e retornos, finalmente, em 1984, duas comunidades
kaiowá conseguem o reconhecimento de suas terras, as primeiras
demarcadas depois de 1928. Desta data até hoje, os Kaiowá/Guarani
já recuperaram 15 áreas tradicionais, perfazendo um
total de 23 áreas, o que equivaleria a 47.728 hectares (CIMI/CPI/SP,
2000, p.15-17), se os processos estivessem concluídos e os
índios com a posse plena das terras. Reivindicam mais 110
áreas tradicionais (BRAND, 1997, p.302-338), das quais, cinco
áreas aguardam providências da Funai (Ver mapa das
áreas indígenas dos Kaiowá/Guarani no Mato
Grosso do Sul em anexo). A
falta de terra é, obviamente, o grande problema para os Kaiowá/Guarani
do Mato Grosso do Sul. O impasse maior para o modo específico
dos Kaiowá/Guarani está nas oito reservas demarcadas
até 1928, onde hoje se encontra a população
das dezenas de aldeias destruídas durante as últimas
décadas. É justamente nestas reservas que os índices
de suicídios de jovens de até 20 anos se mantêm
elevados e constantes. As transformações dentro destas
áreas reservadas são algo que desafia o modo-de-ser
tradicional (tekoyma) dos Kaiowá/Guarani, causando problemas
e alterações na economia, na organização
política e familiar e na relação com o sobrenatural,
inviabilizando a religião tradicional. Observa-se,
nas reservas, a sobreposição de lideranças,
uma vez que estão ali concentradas diversas aldeias e famílias
extensas, cada qual com seu sistema de chefia: os capitães[25]
se sobrepõem aos líderes religiosos (caciques/rezadores),
mas não conseguem ‘administrar’ as reservas e resolver
os problemas hoje ali existentes. Antes, os tekoharuvicha garantiam
seu poder com apoio da parentela que formava o tekoha. Mas sua autoridade
era baseada no prestígio adquirido pelo serviço prestado
à comunidade e através da oratória e do convencimento.
Hoje os caciques/rezadores estão acuados e desprestigiados,
principalmente por causa do esfacelamento da família extensa
que lhes dava sustentação[26].
Por outro lado, o poder e o prestígio dos capitães[27]
vêm, em grande parte, de relações fora da comunidade,
especialmente com o órgão oficial e outros setores
externos com os quais mantêm relações de cooperação
e de onde vêm os recursos que ele distribui. Atualmente, a
elevação do nível de demandas na administração
das áreas está exigindo a convocação,
para o cargo, de indivíduos com outro tipo de qualificação,
o que tem sido buscado entre os jovens escolarizados, os quais estão
disputando com os capitães mais tradicionais, e utilizando
novos parâmetros de legitimidade, tais como a eleição
através do voto[28], e não
mais o consenso, como era a prática tradicional. Estas
demandas tanto mais se acentuam, quanto mais mudanças ocorrem
na economia tradicional, baseada na agricultura de coivara, na coleta,
na caça e na pesca, inviabilizada pelo confinamento. Em decorrência
da superpopulação, que reduz o espaço disponível,
o ecossistema das reservas está completamente alterado, provocando
o esgotamento de recursos naturais importantes para a qualidade
de vida numa aldeia kaiowá/guarani. A mata desapareceu por
completo, sendo substituída pelo colonião ou braquiária[29],
e assim, em alguns lugares não há mais nem lenha para
o fogo; a água é pouca ou está poluída
e as nascentes comprometidas pela falta de proteção
verde. Além de pouca terra para plantar, o solo está
enfraquecido e bastante prejudicado pela erosão, sem contar
a mecanização das lavouras para o plantio de soja,
ocorrendo dentro das reservas problemas de concentração
fundiária, especialmente em Dourados, enquanto que para alguns
índios só sobra um pequeno lote do tipo urbano. Também
começa a se disseminar pelas áreas indígenas
a prática da compra e venda de lotes de terra. Assim,
com o comprometimento das condições que viabilizariam
a economia própria dos kaiowá/guarani, a miséria,
a fome, as doenças e a violência tomam conta de muitas
famílias, que, aliadas às alterações
no sistema de chefia tradicional, vem gerando, cada vez mais, uma
estratificação social entre os Kaiowá/Guarani,
algo inimaginável no tekoyma. “O
deslocamento espacial sempre foi a grande estratégia kaiowá
[guarani] para a superação de conflitos e tensões
internas” (BRAND, 2000, p.6). O fenômeno do “oguata”
(caminhar, peregrinar), dentro do território Kaiowá/Guarani
(ñane retã), tendo em vista a busca de outro lugar
para construir novas aldeias, ocorria “toda vez que determinadas
condições tornavam indesejável a permanência
naquele local”, tais como, desentendimentos internos, práticas
de feitiço, excesso de doenças, [...] desgaste da
terra, esgotamento dos recursos naturais e, portanto, das condições
de subsistência” (idem, ibidem). Hoje,
no entanto, o deslocamento em busca de novos espaços tem
sido quase impossível, uma vez que seu território
foi drasticamente reduzido, aumentando, na mesma proporção,
as razões para “oguata”. Como não têm
mais para onde ir, com a maximização dos conflitos
e tensões internas, geradas pelo confinamento, também
aumenta, consideravelmente, a violência e os desequilíbrios,
principalmente nas reservas. Essa
instabilidade familiar faz crescer o número de “guachos”,
ou seja, de crianças criadas por terceiros. As que ficam
na família não recebem, ou não querem mais
ouvir, os conselhos dos mais velhos, e isso é visto por muitos
índios como causa de suicídios. Por isso também
os adolescentes muito jovens se casam ou vão para as destilarias,
abandonando a escola. Verifica-se o aumento da incidência
de prostituição e de estupros. Até
a década de 1970, a religião kaiowá/guarani
(teko marangatu) continuava a afirmar e viabilizar o modo-de-ser
tradicional, tekoyma, pois aí o Estado não intervinha.
Com a radicalização do confinamento, o crescente impasse
no modo de ser tradicional reflete-se, também, na relação
dos Kaiowá/Guarani com o sobrenatural, afetando a religião
tradicional, “último refúgio de resistência
kaiowá/guarani” (BRAND, 1997, p.205). Cresce, em contrapartida,
o ingresso em igrejas neopentecostais[31],
as quais sinalizam “para um individualismo que se traduz [...]
em busca de saídas econômicas individuais para as suas
famílias nucleares” (idem, p.270). Traduz-se também
na valorização de sinais indicativos do caráter
de exterioridade dessa nova fé: roupas melhores, casas e
móveis no padrão não-indígena, aparelhos
de som e TV e, ultimamente, telefones celulares. Uma vez que a situação
econômica nas comunidades kaiowá/guarani vem se deteriorando
cada vez mais, estes elementos são entendidos como “melhoria
da qualidade de vida”, mesmo que a casa coberta de “eternit”
torne insuportável agüentar as mudanças de temperatura
e que os aparelhos eletrônicos durem pouquíssimo tempo.
As novas igrejas continuam, nos dias de hoje, aquilo que já
se propunham os antigos colonizadores: cristianizar para “civilizar”
para integrar; ou seja, para ficar fora do sistema tradicional. Por
outro lado, a desestruturação da família extensa,
que joga no abandono muitos jovens, faz com que as igrejas abram
a “possibilidade de construção de uma nova comunidade,
não mais fundada [...] nas relações de parentesco,
mas nos irmãos da mesma igreja” (idem, ibidem). Isso
é confirmado pelo desabafo de um professor guarani da Reserva
Porto Lindo[32]. Em seu depoimento,
Elieser Martins disse que entrou na Missão (presbiteriana)
porque não conseguia apoio nem da comunidade, nem de sua
família e estava “perdido”: bebia, não parava
em casa, fazia “bagunça”, não trabalhava
direito. Mas, junto aos irmãos da Missão, ele encontrou
o apoio que faltava, sentiu-se acolhido, amado e valorizado, ou
seja, passou a “pertencer” novamente, encontrou um “lugar”. O
ritmo cada vez mais rápido e complexo das mudanças
que marcam a sociedade globalizada, e impostas ao entorno regional[33],
provoca um grande descompasso em relação às
bases concretas da economia, dos valores e da cosmovisão
da sociedade tradicional kaiowá/guarani, provocando desequilíbrios
e rupturas. Um exemplo disso é fornecido por Bandeira (1997,
p.41):
Em
suma, este novo modo de ser, tekopyahu, que “vai entrando aldeia
adentro, através da escola, das Igrejas, do rádio,
da televisão e, especialmente, pela desintegração
da família guarani” e a inviabilização
da economia tradicional, constitui “um crescente cerco [...]
Não impõe somente um confinamento geográfico
mas, acima de tudo, um cerco cultural” (BRAND, 1999, s/p).
O tekoyma, vivenciado através do teko porã (bom modo-de-ser)
e do teko marangatu[34], vai cedendo
lugar ao tekopyahu, que representa aos olhos dos Kaiowá/Guarani
mais idosos o tekovai (modo-de-ser ruim). E isso significa a sua
perdição, especialmente enquanto inviabiliza o futuro
(que é o mundo dos deuses), pois as crianças que crescem
sem aprender o sistema tradicional já são frutos de
uma educação voltada para fora do sistema kaiowá/guarani.
Este não é caso dos sujeitos desta pesquisa. A
situação da língua ilustra este quadro: Batista
(1992, p.38), em seu estudo sobre a língua como veículo
de resistência cultural, afirma que “a desestruturação
familiar seria uma das razões que acelera a perda da língua
comum. [...] O afastamento das crianças com relação
à mãe, antes de que se concretize a etapa da puberdade,
poderia levar uma língua ao extermínio no espaço
de duas gerações”. Ou seja, se não acontecer
a reviabilização das condições para
a vivência do ñande reko, em todos os níveis,
a próxima geração já não teria
mais os referenciais educativos do tekoyma, apenas os do tekopyahu,
caracterizando, então, a “integração”
tão almejada pelos velhos e novos colonizadores. Uma
boa parte dos sujeitos da pesquisa são a terceira geração
desta história de confinamento. Eles ainda foram educados
de acordo com o sistema tradicional, pelo menos até os sete
anos, quando, então, entraram na escola e passaram a receber
a educação de um modelo escolar voltado para fora,
para um sistema não-índio, desacreditando e depreciando
o sistema indígena. Entre os que se enquadram neste “perfil”,
alguns entendem que ainda têm a chance de “voltar”
para as vivências culturais tradicionais, conforme falaram
vários informantes desta pesquisa. No
entanto, aqueles que já foram educados desde pequenos, antes
mesmo da escola, no novo sistema (tekopyahu), principalmente nas
novas igrejas, estes, a meu ver, não mais teriam condições
de vivenciar o ñande reko. A não ser que, em contrapartida,
o tekopyahu seja ressignificado e apropriado pelos Kaiowá/Guarani,
segundo referenciais culturais tradicionais (tekoyma) que permanecem
presentes na memória coletiva deles e na vivência daquele
grupo que ainda “segura” a reza, como disse o cacique
Júlio Lopes para Brand (1997, p.250): “Ainda não
acabou totalmente [...]. Tem ainda os que sabem rezar. Nós
os donos da reza ainda vivemos como se fosse professor”. Galvão
(1979, p.143-144) explica que
Isso
traz esperança de bons tempos (araporã), pois são
as belas palavras da tradição (mborahei, porahei)[35],
vivenciadas nas rezas, os referenciais que continuam tendo real
importância para os Kaiowá/Guarani, que os fazem identificar-se
como tais e que constróem o seu futuro. Este futuro é
possível de ser vislumbrado na alegria das crianças
que participam de eventos tradicionais, de rezas, de festas, como
se vê freqüentemente. Neste sentido, parece que a presença
dos avós (mesmo que seja crente)[36],
em torno dos quais as crianças gravitam, sentindo-se seguras
e felizes, poderia ser uma garantia suficiente para que isto aconteça. O
que resta saber é como a escola, enquanto instituição
de fora, influiu nas mudanças de comportamento e na vida
dos Kaiowá/Guarani. Será que a escola efetivamente
tem acelerado a entrada do novo modo de ser, ou, pelo contrário,
minimizou as conseqüências do confinamento? A escola
pode ajudar a recompor o quadro das vivências tradicionais
que ainda seguem presentes e ajudar a compor o que falta? Com que
aspectos da tradição os Kaiowá/Guarani escolarizados
se identificam melhor? Estas questões serão analisadas
no capítulo III. Diante
deste quadro bastante problemático, parece que os Kaiowá/Guarani,
enquanto etnia diferenciada, estariam condenados ao desaparecimento.
Mas não é bem assim. Vários autores que estudam
este povo descrevem a resistência e a plasticidade com que
enfrentam esse processo histórico:
Isso
é confirmado nas palavras de um professor kaiowá/guarani,
em 1999, durante a primeira etapa do Projeto Ára Verá[38]:
Considerando
a dinamicidade das culturas[39],
apesar de tudo pelo que passaram/passam, os Kaiowá/Guarani,
conforme Brand (2000, p.14), “nunca deixaram de definir suas
estratégias próprias a partir da análise que
fazem de suas possibilidades em cada momento histórico”.
Ao longo dessa história de espoliação, preconceito
e discriminação, uma das estratégias que eles
usaram e ainda usam para sobreviver é, muitas vezes, a de
esconder sua identidade: até aproximadamente 1985, escondiam
seus rituais e sua língua, outras vezes escondiam a etnia,
dizendo-se “paraguaios”. Chamorro (1999, p.23) diz que
eles “[...] comportam-se como lhes convém – como
‘civilizados’, católicos ou evangélicos.
Fazem isso para se tornar ‘invisíveis’ àqueles
que, de outro modo, veriam neles motivo de chacota ou pessoas a
serem catequizadas”. Hoje,
no entanto, outras estratégias fazem parte de sua dinâmica
histórica e cultural. Juntamente com os movimentos políticos
que os índios começaram a realizar – luta pela
terra, organização de lideranças, de professores
–, a principal meta dos Kaiowá/Guarani, na visão
dos caciques e de outras pessoas mais velhas, é a retomada
do sistema tradicional e o fortalecimento do papel social dos primeiros. Em
sua pesquisa, Brand (1997, p.266-267) detectou que a preocupação
básica e também a esperança dos caciques/rezadores
são com a retomada das práticas religiosas, principalmente
dos rituais de iniciação, pois, segundo eles, “recuperando
a força da palavra, através da ‘reza’, em
que se encontra toda a eficácia, o restante dos problemas
será superado”. E devem centrar seus ensinamentos sobre
as crianças, as quais precisam reaprender as rezas. Segundo
Carlos Vilharva, “tem que formar de novo essa criança,
ensiná pra ver se melhora de novo nossa vida”. Ele acha
que este trabalho deve ser feito principalmente com as crianças
mais novas: “[...] tem que trabalhar bastante pra recuperar
pelo menos a metade [...]”. Reconhecem, por outro lado, que
terão dificuldades com os jovens de 12 a 14 anos para fazê-los
retornar à prática tradicional, uma vez que é,
justamente nesta idade, quando eles começam a sair para os
contratos nas destilarias. Embora a escola seja considerada como
“co-responsável pelo abandono do ‘sistema kaiowá’,
contraditoriamente, eles “propõem apropriar-se da própria
escola”, como espaço para viabilizar o reaprendizado
da tradição. Diversos indígenas destacam que
o ensino na língua guarani, adotado recentemente nas escolas,
“vai ajudá muito pra criança, principalmente,
explicá o que religião nossa [...]”. O papel
e os resultados da escola frente ao sistema tradicional que define
a identidade kaiowá/guarani serão analisados nos próximos
capítulos, com mais profundidade, pois é, precisamente,
o objeto deste trabalho. Para
que a retomada do sistema realmente aconteça, algumas condições
básicas precisam ser reviabilizadas. É necessária
antes de tudo, a recuperação de mais terras tradicionais
para a reconstrução de novas aldeias, o que já
vem sendo feito desde 1984, mas num ritmo muito lento. Isto possibilita
a quebra do confinamento, com a diminuição da superpopulação
e da sobreposição de chefias nas reservas. Nos novos
tekoha, as relações de parentesco se definem melhor
e os caciques/rezadores podem voltar a exercer seu papel social
específico. Além disso, esses novos espaços
podem facilitar a continuidade da dinâmica do oguata, sempre
que for exigido pelo modo de ser coletivo. O
próprio movimento de recuperação das terras
fez reascender nos Kaiowá/Guarani o seu espírito dinâmico,
fazendo-os caminhar novamente em busca de reaver cada vez mais terras
perdidas, os caciques/rezadores estão ganhando novo estatus[40]
e uma nova consciência começou a surgir resgatando
a auto-estima perdida e fazendo reaparecer as expressões
da religião tradicional. Mas, além de aumentar os
seus espaços, vão necessitar também torná-los
viáveis, restaurando suas terras exauridas, recriando uma
base ecológica adequada para o desenvolvimento de seu modo
de ser tradicional. Florestan
Fernandes (PEREIRA e FORACCHI, 1978, p.170), ao se referir às
sociedades indígenas, fala em “sociedades estáveis”,
ou seja, sociedades onde “a ‘pessoa’ não está
submersa, sufocada e destruída no todo; apresenta-se [...]
como uma realidade moral [...] que se realiza na medida em que se
integra dinamicamente numa totalidade psicossocial e sociocultural
envolvente ou confluente”. E quando a “pessoa” (de
uma sociedade tribal estável) não consegue se integrar
nesta totalidade (seja na sua própria ou numa sociedade alheia),
ela não se realiza, se frustra e se aliena. Ela não
consegue encontrar o seu “lugar” em nenhum dos dois tipos
de totalidades: na primeira, porque já não teriam
significado os referenciais psicossociais e socioculturais e, na
segunda, porque não conhece suficientemente os referenciais
que a subsidiam e também porque esta não a aceita.
Neste caso, como “ser alguém?”. Como se sentir
pertencente? É assim que muitos jovens se sentem, ao não
encontrarem um lugar nem dentro, nem fora da aldeia. Mas,
quando os jovens se identificam com a sua totalidade psicossocial
e sociocultural, as inovações que aparecem na sociedade
estável, não lhes causam transtornos, pois, segundo
Florestan Fernandes (PEREIRA e FORACCHI, 1978, p.171),
Este
fenômeno poderia ser denominado de ressignificação
dos fatos novos a partir de referenciais culturais tradicionais,
do tekoyma. Seria o passado iluminando o futuro. “Transcender
ao imediatismo do presente” seria tornar o presente a “ponte
por onde o passado transita para o futuro”. No entanto,
Esses
fatores seriam, hoje, a perda da terra, o confinamento, o esgotamento
dos recursos naturais, o consumismo, a necessidade de buscar emprego
fora, a escola, as igrejas. Caberia perguntar se algum destes fatores
estaria efetivamente se revelando como “incapacitantes”
para o ajustamento do equilíbrio da ordem social dos Kaiowá/Guarani,
na perspectiva apontada por Fernandes, ou quais os que mais facilmente
seriam ressignificados por eles. A escola é uma situação
inexorável. Mas seria ela um fator “incapacitante”
e até que ponto, ou, ao contrário, um fator ressignificado
e apropriado pelos índios e sob que aspectos? Para
Cunha (1986, p.99-103), a identidade étnica se estabelece
através da diferença:
Quais
os “traços” que os Kaiowá/Guarani querem
realçar para se distinguir, marcar sua identidade? A análise
que se faz neste sentido acaba esbarrando na tensão entre
a ambivalência e as ambigüidades em que vivem hoje os
Kaiowá/Guarani, principalmente os mais jovens e, mais ainda,
os escolarizados. Nos últimos anos, através do movimento
indígena, seja dos professores ou das lideranças,
refletindo sobre sua própria realidade, deram-se conta da
importância de “mostrar” alguns “traços”
identitários, marcando a diferença perante a sociedade
mais ampla, o que lhes garante recursos para a sobrevivência,
principalmente a terra, além de benefícios em geral
(saúde, estudo, alimentação, aposentadoria,
recursos para agricultura e outros projetos econômicos). É
o que Cunha (idem, p.103) identifica como “[...] adequação
da identidade étnica como autoconsciência de grupos”.
Segundo esta autora, a “etnicidade pode ser melhor entendida
[...] como uma forma de organização política”.
Ou então, “uma categoria ‘nativa’, isto é,
usada por agentes sociais para os quais ela é relevante”. Além
destes aspectos utilitários, através desses movimentos
e da própria educação escolar, que passam a
reivindicar o direito à diferença, alguns professores
e lideranças Kaiowá/Guarani começam a assumir
sua identidade étnica perante a sociedade mais ampla, também
como um elemento de prestígio e de orgulho étnico.
Mas Cunha (ibidem, p.107) não deixa esquecer que
Muitos
jovens, por outro lado, parece que querem ocultar sua identidade
frente à sociedade mais ampla, tendo em vista o enorme preconceito
que esta sociedade tem em relação a eles, mesmo que
dissimulado. No entanto, como não podem esconder-se, por
causa de sua aparência física, talvez o recurso que
lhes resta seja o da resignação (não sem ressentimento):
“não podemos negar que somos índios, está
na nossa cara, na cor da nossa pele”. Mas alguns Kaiowá/Guarani
logram esconder isso também, dizendo-se “paraguaios”,
acobertados pela semelhança física com nossos vizinhos
mestiços, como também pelo sotaque identificador dos
falantes guarani do Paraguai. Silva e Gonçalves (1993, p.28)
analisam que, “para serem reconhecidas pela sociedade, é
preciso negar sua maneira de ser e adotar, ou, pelo menos, arremedar,
a dos que detêm o poder de mandar e de estabelecer o que é
bom, correto, humano “[...] e cristão, civilizado e
progressista. Por uma questão de sobrevivência, para
não serem discriminados, os jovens kaiowá/guarani
procuram igualar alguns “traços” culturais com
os da sociedade mais ampla, tais como: as casas, alimentação,
roupas e outros bens de consumo, estudo, língua portuguesa,
religiões cristãs, empregos. As mesmas autoras alertam
que “a tendência à massificação,
ao modo de agir igual e repetido, [embota] a capacidade crítica
e criadora e transforma o incorporar cultura em ser assimilado por
uma cultura” (idem, p.30). No entanto, estes ítens também
têm a ver com outro valor cultural, já que significam
elementos de prestígio, característica importante
nesta sociedade. Ou seja, apropriam-se de alguns “traços”
culturais exógenos, mas ressignificados, segundo seus próprios
valores. Às vezes são apropriados de uma forma peculiar,
também no seu aspecto exterior, fazendo com que, afinal,
os índios continuem sendo diferentes. Mas,
em alguns casos, até mesmo a diferença exterior, que
teima em se manter, corre o risco de ser anulada por algumas instituições
religiosas cristãs mais tradicionais, utilizando-se de recursos
mais sedutores junto aos jovens, agora não mais só
através da escola e da doutrina, mas entrando no interior
de seus lares, ou, ao contrário, trazendo-os, como fator
de prestígio, para lares cristãos, onde procura-se
anular os valores recebidos na educação e no modo
de vida tradicional. Pode-se perceber isso entre alguns jovens ligados
às missões: facilitam-lhes os estudos até graus
superiores, dão-lhes moradia (no padrão urbano), assistência
e emprego (geralmente como professores, enfermeiros ou agentes de
saúde - com a obrigação de fazer um trabalho
missionário), facilitam-lhes o casamento e a nova família,
desde que seja com alguém ligado à mesma igreja[42].
Mas os filhos dessas novas famílias – estes sim –
são mais facilmente educados (e monitorados) dentro de outros
parâmetros culturais, diluindo e até mesmo anulando
a “diferença” que dificultava a conversão
para o padrão ocidental de sociedade. Esta
diferença hoje também começa a ser “quebrada”
por meio de outra instituição que invade os lares
indígenas: a televisão. Por enquanto não se
sabe ainda qual o impacto que este veículo está fazendo
junto aos jovens kaiowá/guarani, pois nenhuma pesquisa foi
feita para descobrir isso. Considero,
como Capacla (1995, p.25), que “a preservação
da identidade cultural significa a garantia da própria existência,
mas não implica no congelamento de certas práticas”.
Dito de outra forma, um tanto tautológica, Tsupal (CAPACLA,
1995, p.46), explica que “o caráter dinâmico da
cultura indígena, [...] a mudança de aspectos culturais,
não implica necessariamente a perda da identidade indígena”.
Ou seja, a identidade indígena é o reflexo de sua
cultura, embora cheia de contradições e ambigüidades
decorrentes, exatamente, de sua inserção na dinâmica
da própria humanidade, na qual funcionam tantas lógicas
quantas são as suas culturas. Segundo
Brand (1997, p.37-38), duas lógicas se inter-relacionam e
se confrontam na vida dos Kaiowá/Guarani atuais: uma tradicional
e outra resultante do entorno, tentando negar a primeira e gerando
uma série de contradições. Apesar das ambigüidades
decorrentes desse confronto, ou por isso mesmo, o autor afirma que
“são as categorias culturais próprias do ñande
reko kaiowá/guarani que ainda parecem seguir orientando,
iluminando e buscando enquadrar o novo que vem de fora”, demonstrando,
mais uma vez, a enorme capacidade histórica que tem este
povo “de recriar seus espaços e de resistir em condições
profundamente adversas” (idem, 1995, s/p).
Seguindo
as categorias culturais do ñande reko, Chamorro diz que a
vontade guarani se enraíza no plano transcendente, “sendo
sua religião a melhor expressão dessa vontade de ser
o que são”, de sua cidadania, de seu sistema, de sua
identidade. Ao longo dos séculos, os Kaiowá/Guarani
“escolheram sua religião como afirmação
diante da sociedade ocidental, como forma de continuar sendo os
mesmos e de evitar ser reduzidos a cidadãos genéricos”
(idem, p.19). Esta afirmação pela diferença,
tendo a religião como argumento, pode ser verificada na fala
de um jovem professor guarani da aldeia Porto Lindo, Eliézer
Martins[43] sobre teko marangatu:
“Nós Guarani somos muito diferentes dos brancos, mas
temos um caminho”, referindo-se à “salvação”
pelo caminho da religião tradicional, e acrescenta que “o
índio nunca vai alcançar de cumprir as leis daquela
religião evangélica”, referindo-se à impossibilidade
de alcançar a mesma salvação através
de outro caminho, apesar de ele próprio ser evangélico. Em
seus estudos, Brand confirma que há, efetivamente, ainda
hoje, o predomínio absoluto de uma leitura cosmológica
– teko marangatu – em todos os aspectos da vida dos Kaiowá/Guarani.
Azevedo (1991, p.20) explica que se trata de um povo essencialmente
religioso, no qual nenhuma esfera do cotidiano está desvinculada
com o sagrado e, por isso, agem e interagem em relação
aos problemas concretos a partir desta visão de mundo. Não
poderia haver outra razão que melhor justificasse porque
os Kaiowá/Guarani sempre se remetem à religião
tradicional para explicar sua cultura, suas tradições,
seu modo-de-ser. A religião e a língua étnica
são os referenciais com que eles identificam “cultura”,
“sistema” e “ñande reko”. Não
só os velhos, mas também jovens escolarizados, inclusive
“crentes”[44], usam esses
referenciais, se não em sua operacionalização
cotidiana, pelo menos no seu imaginário. Apesar de escamotearem
e mesmo criticarem os caciques, na hora do “aperto”, em
situações difíceis, acabam recorrendo a eles,
ou culpando-os por determinados fatos. Esta
é também a visão dos professores guarani da
reserva Porto Lindo numa produção coletiva realizada
em setembro de 2000, sobre o que eles entendem por teko marangatu,
demonstrando o quanto estes referenciais estão presentes
em suas vidas, apesar das contradições e dos impasses
que vivem. Primeiro eles explicam qual a função do
cacique:
Segundo
este grupo de professores, as regras são as seguintes:
Como
já foi mencionado, a auto-identificação dos
Kaiowá/Guarani, como grupo social distinto, se expressa através
do ñande reko (nosso jeito/modo de ser e de viver), e se
concretiza no cotidiano. É o ñande reko que define
a qualidade da vida dos Kaiowá/Guarani, a qual, segundo Azevedo
(1991, p.22), é “entendida da maneira específica
que eles realizam ou desejam realizar”, e que “tem a ver
com seus territórios, sua identidade cultural, seus valores
e cosmovisão” (BRAND, 2000, p.4). Então, por
mais boa vontade que os não-índios tiverem, no sentido
de desejar ou oferecer “qualidade” para a vida dos Kaiowá/Guarani,
será sempre destes a prerrogativa de definir o que entendem
por qualidade de vida, uma vez que só eles vivenciam o ñande
reko, principalmente no que se refere a valores e comportamentos
(teko porã). Segundo
as concepções tradicionais, que “seguem informando
o presente” (SAHLINS apud BRAND, 1997, p.20), o caminho que
abre passagem para o mundo dos deuses é o teko porã,
jeito de ser bom, bonito. Azevedo (1991, p.22) explica que o teko
porã é a concretização, em termos comportamentais,
do sistema tradicional dos Kaiowá/Guarani: “São
normas e valores éticos que todo homem, mulher e criança
devem seguir”, para vivenciarem o teko marangatu. Marangatu
é tudo o que é sagrado, que tem relação
direta com o sagrado; portanto, teko marangatu é o modo de
ser ou estar religioso. Azevedo (idem, ibidem, p.21) explica, resumidamente,
como o teko marangatu é entendido pelos Kaiowá/Guarani,
tradicionalmente:
Este
é o único modo de ser que os Kaiowá/Guarani
consideram autêntico, verdadeiro e razoável –
teko katu -, “como se fosse uma consciência que configura
a identidade” (AZEVEDO, idem, ibidem, p.21) deste povo. Este
sistema é viabilizado, tradicionalmente, no tekoha, sustentado
por uma “economia, sociedade e religião centradas na
família extensa [te’ýi], reunida em torno dos
caciques [líderes religiosos], onde a reciprocidade entre
os membros era o sinal visível da vigência do teko
porã” (BRAND, 1997, p.261), socializados, principalmente,
nas rezas, festas e reuniões (aty). A
terra é, para os Kaiowá/Guarani, a grande fornecedora
de subsistência, mas, acima de tudo, é o substrato
onde podem viabilizar o seu tekoha, isto é, um lugar onde
podem viver segundo seus costumes e valores. Segundo Ramos (1986,
p.13), para as sociedades indígenas “a terra é
muito mais do que simples meio de subsistência. Ela representa
suporte da vida social e está diretamente ligada ao sistema
de crenças e conhecimento”. É por isso que “sem
tekoha não há teko” (MELIÁ, 1989, p.336).
Se, conforme Gaston Bachelard, “viver é comemorar o
espaço habitado e habitável”[46],
sem o seu lugar, a pessoa não vive. Ou seja, “habitar”
é um ato de vida, que pressupõe um espaço,
um lugar habitável. Neste sentido, para os Kaiowá/Guarani
a terra é muito mais que uma porção de terra,
é um lugar habitável onde eles possam comemorar a
vida, o teko, onde possam festejar e alegrar-se. Por outro lado,
“é preciso habitar nele mesmo para poder existir”
(idem, CASTRO). Com certeza, “habitar nele mesmo” significa
que esse teko, em suas várias formas - teko katu, teko porã,
teko marangatu -, precisa morar, ter um lugar, no interior de cada
Kaiowá e Guarani, através do conhecimento e da vivência
partilhada de seus mitos. Para
ser comemorado, esse teko precisa ser compartilhado por uma comunidade,
dentro de um espaço concreto, e que este seja viável,
isto é, que ofereça condições concretas
para fazer a festa (jajeroky), para exercer a reciprocidade (joja),
com chícha, com milho, com comida, com riso e com saúde,
com dança e com canto, com pajelança e com a palavra-alma
que toma acento na pessoa e a faz humana e divina. Caso contrário,
exilados de si mesmos, os Kaiowá/Guarani são sombras
errantes sobre a terra[47], e podem
chegar ao suicídio, à violência e outras formas
de auto-destruição. Hoje,
nas áreas tradicionais retomadas, em que se formam novos
tekoha, estes mantêm características bastante semelhantes
aos antigos tekoha, especialmente no que se refere à distribuição
e à quantidade de famílias. Mas, como já foi
dito, o líder religioso perdeu sua função política,
ficando apenas com as funções religiosas, sendo o
“capitão” o chefe político também
dos tekoha retomados, a exemplo de como é nas reservas. Outra
instituição que organiza os tekoha, do ponto de vista
social e político, são as aty ou reuniões,
“onde todos têm o direito à palavra, onde se resolvem,
avaliam todos os assuntos” relativos a cada comunidade (AZEVEDO,
1991, p.17). É também através de grandes reuniões,
as aty guasu, reunindo líderes políticos e religiosos
de várias comunidades, que os Kaiowá/Guarani articulam
as diversas comunidades, reafirmam os laços de solidariedade,
repensam e refazem o projeto de vida, e afirmam constantemente o
ñande reko e o teko marangatu, através de grandes
rezas e discussões políticas. Estes eventos têm
acontecido com bastante freqüência nos últimos
anos, motivados por questões comuns, tais como problemas
de terra, suicídios, trabalho. Seguindo esta mesma dinâmica,
os professores kaiowá/guarani vêm se reunindo periodicamente,
juntamente com suas lideranças, para discutirem problemas
ligados à educação escolar. Tanto
na vida como na morte é a reza que orienta o caminho e protege
os Kaiowá/Guarani dos riscos de se perderem neste mundo.
A reza também controla as forças da natureza e a doença.
A doença de uma pessoa é entendida como desequilíbrio
entre o corpo da pessoa, sua alma, seu nome e o meio-ambiente. Apesar
de saberem que, para as doenças adquiridas pelo contato,
a medicina tradicional não tem força, ainda o maior
parte dos insucessos é atribuído à fraqueza
dos caciques, que não saberiam mais rezar direito, crença
aceita, inclusive, pela quase absoluta maioria dos escolarizados,
mesmo entre os crentes. A
reza é o principal instrumento de comunicação
com os deuses. Por isso, o cacique Julio Lopez alerta para o perigo
que representam as mudanças na língua falada pelos
Kaiowá/Guarani: “Os deuses falam do jeito que devemos
falar, nossa verdadeira fala. [...] Se nós esquecemos de
nossa verdadeira fala, não podemos mais conversá lá
com eles” (BRAND, 1997, p.243). O Kaiowá Carlito de
Oliveira também dizia, em 1989, em conversa informal, que
eles só podem rezar em sua própria língua original,
que em outra língua não é reza. Sem a reza,
os Kaiowá/Guarani que optam pelo tekopyahu não têm
“casa” para se sentirem bem, não têm um “lugar”
para se situar, não se encontram consigo mesmos, ou seja,
não sabem quem são; não se encontram com seus
pares, pois não os reconhecem como um dos seus (“um
dos nossos” – oréva); não se encontram com
a divindade, pois não a reconhecem mais na face cristã
homogênea que lhes impuseram; e, portanto, não dispõem
de um espaço e um tempo necessários para o seu equilíbrio
de vida. São “sombras errantes pela terra”. Na
religião tradicional dos Kaiowá/Guarani, a palavra
(ñe’ë e ayvu) é o centro e a origem de tudo.
A palavra existia antes mesmo de se formar qualquer um dos seres
da Terra. Segundo Cadogan (apud BRAND, 1997, p.241), a linguagem
foi criada por Ñande Ru em meio às trevas originárias,
antes de conhecer as coisas. Ela é o germe de vida, a “substância
divina” de Ñande Ru (“Nosso Pai”), da qual
procedem as pessoas. É pela palavra que os Kaiowá/Guarani
organizam sua história e sua identidade. Os diversos etnólogos
que estudaram esta sociedade são unânimes quanto a
isto. A palavra é voz, fala, linguagem, idioma, alma, nome,
vida, origem, personalidade. Palavra e alma (ñe’ë,
ayvu) significam a mesma coisa. Cada
pessoa é uma encarnação da palavra: no nascimento
essa palavra/alma providencia um lugar para si no corpo da criança.
É a palavra que humaniza o novo ser, que o faz diferente
dos animais, que o faz ereto. No batismo[48],
o cacique enfeita a criança, ao revelar-lhe o seu nome, “marcando
com isso a recepção oficial da nova palavra na comunidade”
(CHAMORRO, s/d, p.2). Começa a construção da
pessoa, da sua identidade pessoal. Como essa palavra é um
ser, escutando seu verdadeiro nome (que são os conselhos
deste ser/palavra), a criança se acalma. Desde cedo ela aprende
que não deve ser brava, irritada, pois “a cólera
é a origem de todo mal” (idem, ibidem). Por isso, ser
calmo é uma virtude importante para os Kaiowá/Guarani.
Quando as crianças não são batizadas, não
são enfeitadas, elas crescem tristes, crescem sem escutar
ninguém, pensam só em si. Estas críticas a
comportamentos considerados reprováveis, supõem regras
de bem viver, que devem ser observadas pelos Kaiowá/Guarani:
pensar e preocupar-se com os outros, com a família, com a
comunidade; respeitar e escutar os conselhos dos mais velhos e dos
caciques que detêm a sabedoria das boas palavras herdadas
dos antigos. As crises da vida são compreendidas como uma
dissociação entre a pessoa e o seu nome, sua palavra-alma,
e ela fica doente. É freqüente, ainda hoje, as crianças
doentes serem batizadas novamente para receberem outro nome, pois
o nome anterior, inadequado, é que as deixava enfermas. Para
curá-la, o cacique precisa fazer com que a palavra volte
a sentar na pessoa, devolvendo-lhe a saúde e a integridade.
Mas quando a palavra/alma não tem mais lugar, a pessoa morre,
é um não-ser (CHAMORRO, 1999, p.19). Quando
um Kaiowá ou Guarani, nas várias circunstâncias
ao longo da história, em que não tem voz (sem palavra)
nem vez (lugar-tempo), ele é ninguém, ou seja, deixa
de ser ele. É recorrente a afirmação entre
os pais dos escolarizados e mesmo entre estes, de que devem “estudar
para ser alguém na vida”. É por isso, talvez,
que muitos jovens buscam ser alguém fora de sua sociedade,
pois historicamente, sempre lhes foi passado que o seu mundo é
um “não-lugar”, e que, somente através da
escola, eles encontrariam um caminho para ser alguém, para
ter um “lugar”. Por
outro lado, é surpreendente a restauração do
ser (Kaiowá ou Guarani) daqueles que recuperam a voz e a
vez: pela palavra eles se transfiguram. É o que se pode verificar
entre os jovens professores dessas etnias, durante os cursos e encontros,
onde eles são respeitados e valorizados e podem expressar-se
em suas diversas formas de comunicação. Apesar dos
conflitos pessoais e/ou externos, decorrentes da manifestação
do modo-de-ser tradicional (tekoyma) num ambiente (escolar) em que
o novo modo-de-ser (tekopyahu) sempre foi, até então,
o único valorizado, acriticamente, nestas ocasiões
mencionadas o que ocorre é uma verdadeira catarse com sua
identidade étnica, com as marcas de seu povo, entre as quais,
o valor da palavra, vinculado ao modo-de-ser religioso, é
visível e contundente. Este modo-de-ser religioso transparece
também frente a determinados episódios, condicionando
as reações dos jovens, aparentemente contraditórias:
Diante da morte de um amigo seu atingido por um raio, mesmo sabendo
que este risco aumenta por causa do desmatamento das aldeias, um
jovem professor kaiowá atribuiu a culpa a falsos caciques
que não sabem as rezas, não conseguindo invocar a
proteção divina, chegando mesmo a provocar estes fenômenos. É
pela palavra, em sua manifestação de reza-canto-dança,
que os Kaiowá/Guarani encontram o caminho da plenitude e
da perfeição, cuja expressão é aguyje
(CHAMORRO, 1998, p.151). Eles acreditam que, rezando, cantando e
dançando, seu corpo pode perder o peso, tornando-se indelével,
podendo, então, voar para uma nova terra de tempo-espaço
perfeito, superando a morte. Uma das virtudes imprescindíveis
para os Kaiowá/Guarani chegarem à perfeição,
à plenitude (ao aguyje), alcançando grandeza de coração,
é a reciprocidade. “Todo o sistema social e religioso
está estruturado nessa virtude que, por sua vez, estrutura
o ideal de pessoa humana” (idem, 1999, p.21). Os principais
comportamentos e práticas que indicam a busca e a realização
desse ideal de perfeição são, segundo Meliá
(1989, p.340 e 1991, p.69): teko porã (bom modo de ser),
teko joja (justiça), ñe’ë porã (boas
palavras), ñe’ë joja (palavras justas), joayhu
(amor recíproco), kyre’ÿ (diligência e a
disponibilidade), py’a guapy (paz), teko ñemboro’y
(serenidade), py’a potï (coração puro, limpo,
sem duplicidade). Os
comportamentos que negam ou contradizem o teko porã são
aqueles derivados de um modo de ser irado (ñenupã,
ñorairõ, jeahe’i) (MELIÁ; GRÜNBERG
e GRÜNBERG, 1976, p.189). Azevedo (1991, p.22) conta que uma
grande censura é dizer para alguém que ele está
à toa (reko rei), ou “você mente” (nde japu),
ou “você é bruto” (nde mbarete). A imperfeição
e o mal vêm com a ira e a ignorância, suscitando a violência
e afastando a pessoa de sua condição divina (CHAMORRO,
1998, p.145 e 197), não permitindo o exercício da
reciprocidade. O mal na terra, segundo Meliá (1989, p.344),
“é a festa impossível, a perfeição
inalcansável”. Paulito Aquino[49],
um dos mais conceituados e tradicionais caciques kaiowá,
explica que “só com a reza a gente consegue acalmar
a violência, só com o canto a gente consegue esfriar
o ânimo das pessoas” (CHAMORRO apud BRAND, 1997, p.201).
Nota-se até hoje essa preocupação com a não-violência
e o empenho dos Kaiowá/Guarani, em geral, no sentido de incentivar
um “estado frio”, através de um comportamento calmo,
afável, moderado, não vingativo e não rancoroso.
Bernardo Ibañez de Echevárrí (apud MELIÁ;
GRÜNBERG e GRÜNBERG, 1976, p.172), Capelão da Comissão
de Limites de 1754, já indicava a não-violência
como parte das virtudes formadoras da índole “afable,
dócil, mansa y de una bondad y rectitud extraordinaria”
dos Kaiowá/Guarani daquela época: “Su profesión
es no hacer mal a nadie, no reñir entre si, y defenderse
de sus enemigos, sin irlos jamás a ofender; y así
gozan de una gran paz, pues luego acomodam sus pequeñas diferencias”. No
cotidiano, a reciprocidade se manifesta através da generosidade.
Quanto mais generosa, mais prestígio adquire uma pessoa.
A pessoa beneficiada retribui, não como obrigação,
mas como um outro ato de generosidade. Mas, segundo Meliá
(1989, p.339-340), é principalmente nas reuniões políticas
e nas festas religiosas que, tradicionalmente, as virtudes que levam
à perfeição se socializam, sendo possível
a prática da reciprocidade, exercida fundamentalmente através
da palavra profetizada, escutada, ritualizada, e “onde se compartilha
a alegre bebida da chícha [...], fruto da terra e do trabalho
de muitos, unidos em mutirão”. A festa é, sobretudo,
“o sacramento do amor mútuo e da participação”. Nestes
encontros festivos (pepy), os Kaiowá/Guarani concretizam
o seu tempo-espaço verdadeiro (arete)[50]:
“Arete [...] é o ato religioso que dá sustentação
ao universo e reintegra todos os seres à sua origem”
(CHAMORRO, 1998, p.163). É na festa, através da dança
e do canto, que a palavra se torna movimento, caminho, moldando
a espacialidade imaginária do grupo: para o alto, com os
deuses; para os lados, com a comunidade; e “para dentro do
inconsciente coletivo do grupo, evocando neles a memória
e a consciência mítica [...]” (idem, p.192). Essa
reação pôde ser sobejamente comprovada durante
as etapas presenciais do Projeto Ára Verá, por ocasião
das atividades festivas tradicionais organizadas pelos rezadores
presentes no curso, quando se verificava, entre os professores/cursistas
kaiowá/guarani, uma mudança de comportamento, tornando-os
mais alegres, participativos, engajados e conscientes. Chamorro
explica que o objetivo dos rituais religiosos é enfeitar
e alegrar a terra: “Enfeita-se a criança, por ocasião
do recebimento do seu nome [indígena]; os meninos, por ocasião
do recebimento do seu enfeite labial ou ‘tembetá’
[na festa do kunumi pepy]; o milho, na festa do ‘avatikyry’;
a pessoa, numa sessão terapêutica” (ibidem, p.188).
E enfeita-se a terra com a poesia das palavras dos Kaiowá/Guarani. Cantando,
dançando e dizendo belas palavras, os Kaiowá/Guarani
manifestam uma poética toda feita de bem-estar. Segundo Gaston
Bachelard, “a poética retrata o homem feliz”[51].
A poética da palavra-canto-dança kaiowá/guarani
é refrescante, alegre, enfeitada, e deve ser partilhada.
Por isso ela é recíproca. Para os poetas Kaiowá/Guarani,
a linguagem não é um simples instrumento, ela é
celebração, pois mantêm “com ela essa relação
interior que é já em si mesma aliança com o
sagrado” (CHAMORRO, 1998, p.51). Nota-se
esta característica poética também entre os
jovens professores kaiowá/guarani: Em seus discursos orais
ou em suas expressões escritas, eles se empenham em produzir
palavras doces, metaforizando imagens belas, onde o frescor é
característica fundamental. “A poesia kaiowá/guarani
é metafórica, mas não mascara o sentido real
das coisas; ela é a única maneira de dizer o que,
em verdade, são as coisas para eles” (idem, p.54). Efetivamente,
até hoje, goza de grande prestígio aquele que sabe
usar essa linguagem metafórica para dizer as coisas. Saber
dizer as coisas poéticamente e ser alegre, para os Kaiowá/Guarani,
é a mesma coisa. A alegria é a manifestação
poética da alma guarani. Aliás, ter paciência,
tolerância, serenidade, não irar-se e saber rir das
circunstâncias faz parte dos comportamentos sociais mais requeridos,
que compõem as condições para desenvolver esta
característica do modo de ser kaiowá/guarani: ser
alegre, leve e aberto e dizer palavras bonitas. É comum os
professores kaiowá/guarani fazerem críticas a colegas
crentes que, segundo eles, perdem a alegria e a espontaneidade naturais
e passam a ser pessoas fechadas, que não riem mais e não
sabem divertir-se. Inclusive chama a atenção o fato
de que durante os rituais, mesmo os mais sérios, a alegria
e a espontaneidade dos participantes estão presentes e nem
mesmo o cacique se furta de rir de alguma criança ou participante
que provoque o riso. Estar
a caminho (oguata) é um componente essencial para o modo
de ser dos Kaiowá/Guarani, os quais têm a migração[52]
como história e como projeto, e estão sempre em busca
de uma terra sem males, que lhes sirva de base ecológica,
com um trabalho ativo que supõe a recriação
e a busca das condições ambientais mais adequadas
para o desenvolvimento de seu modo de ser. Mas, como nunca, a terra
foi tão coberta de males, e acabaram mesmo ficando sem ela
(a terra), confinados que foram, neste último século,
a diminutos pedaços de “reservas”. Junto com o
encolhimento territorial, os Kaiowá/Guarani foram encolhendo
também sua liberdade de expressão – que se fazia,
principalmente, através da palavra ritualizada - de movimento
e de caminho. “Na
motivação que os impulsiona a caminhar aparece claramente
a necessidade de ter um lugar [grifo meu] onde lhes seja possível
viver em segurança seu antigo modo de ser” (BRAND, 1997,
p.14). Esse lugar é uma terra que possa ser cultivada, ocupada,
humanizada e aperfeiçoada pela palavra. Para ser humanizada,
essa terra requer, além da mata e da roça, um espaço
habitável, com casa e pátio aberto, no qual os Kaiowá/Guarani
realizam/encontram o seu arete (tempo-espaço verdadeiro).
Hoje, porém, na situação de “desterrados”,
muitos acreditam que não conseguem mais alcançar essa
perfeição, pois também não conseguem
aperfeiçoar a terra. Decorre daí um grande desequilíbrio
em seu eixo fundador, gerando enormes conflitos, pois não
estão mais conseguindo realizar seu sonho: “Recriar
a terra no tempo-espaço perfeito [...] ou alcançar
a terra sem males” (CHAMORRO, 1998, p.198). Mas, “mesmo
ameaçados pelo ‘Mal Sem-Terra’, têm dado
um belo testemunho de amor à vida, de que vale a pena interromper
a falta de esperança e entoar um canto!” (idem, 1999,
22). Para
Meliá (1989, p.311), “a história da alma Guarani
é a história de sua palavra, a série de palavras
que formam o hino de sua vida”. Resumindo, a alma kaiowá/guarani
é palavra, é poesia, é canto, é dança,
é espiritualidade, é celebração, é
alegria. Sua vida é um hino que retrata o homem feliz, pois,
em seu corpo de sonho, os Kaiowá e Guarani, através
da mútua palavra, em comunidade (oñoñe’ë),
“querem transformar esta terra cercada pelo mal numa terra
de tempo-espaço perfeito, onde possam viver em paz e em liberdade,
conforme seu próprio modo de ser” (CHAMORRO, 1998, p.200).
Este desejo mostra-se atualizado nas palavras do professor guarani
Valentim Pires (10º ENCONTRO DOS PROFESSORES E LIDERANÇAS
KAIOWÁ/GUARANI, 2001):
Palavra,
alma, caminho, terra, economia, espaço habitável,
casa, festa, canto e dança, perfeição e reciprocidade,
passado, presente e futuro, homem e deus, fazem parte do mesmo complexo
semântico para os Kaiowá/Guarani: teko marangatu (modo-de-viver
religioso), e do mesmo modo de ser e de viver que os identifica
como um povo único e sempre renovado. Brand
(1997, p.260) assim resume a cosmologia tradicional dos Kaiowá/
Guarani:
1.2.3
Educação indígena Para
entender o processo educativo entre os Kaiowá/Guarani é
preciso, antes de qualquer coisa, clarear os conceitos sobre educação
indígena, comunidade étnica e comunidade educativa
indígena. Segundo
Darcy Ribeiro (apud DIAS DA SILVA, 1997-c, p.183-184) “a comunidade
étnica é aquele lugar em que o homem se produz. Não
há homem sem comunidade étnica”. Para este autor,
só na comunidade o grupo “guarda sua própria
cultura, tem seu próprio modo de ser e tem uma dimensão
limitada”. E o que faz uma comunidade permanecer viva? Ribeiro
afirma que “o único requisito para que a comunidade
persista é que os pais possam criar seus filhos dentro da
comunidade”. Neste sentido, é possível dizer
que as comunidades kaiowá/guarani, apesar dos violentos processos
historicamente vividos, permanecem vivas, por ainda estarem, em
sua maioria, criando seus filhos dentro das mesmas, no interior
da família grande, pelo menos durante a infância, senão
com os pais (que saem para os contratos de trabalho), mas com as
mulheres da família e os velhos, avôs e avós,
e mais os irmãos e primos. No
entanto – e neste caso, a necessidade de continuar os estudos
torna a escola responsável por isso –, a comunidade
perde o sentido quando a família nuclear se muda para a cidade
para que seus filhos possam continuar os estudos. Os pais ainda
voltam para a aldeia/comunidade e se identificam com ela, mas seus
filhos dificilmente retornam, pois seu mundo de relações
já não é mais a comunidade étnica e
sim a comunidade urbana. “Produzir”
o homem na comunidade étnica, conforme Darci Ribeiro (apud
DIAS DA SILVA, 1997-c, p.184), nada mais é do que educá-lo
para a própria vida nesta comunidade e de acordo com ela,
segundo “um complexo coordenado e ordenado para obtenção
de fins específicos”. Dito de outra forma por Egon Schaden
(apud Meliá, 1979, p.11-12): “[...] a vida em sociedade
requer obediência a um conjunto de normas de comportamento
aprovadas pela tradição”. Segundo ele, educar
é “formar o tipo de homem ou de mulher que, segundo
o ideal válido para a comunidade, corresponda à verdadeira
expressão da natureza humana”. E como cada sociedade
estabelece o seu próprio ideal de pessoa humana, como diz
Meliá (1979, p.12), “existem tantos modelos de educação
indígena, quantas culturas”. Para este autor, a definição
de Florestan Fernandes é ainda bastante válida para
analisar educação indígena, como tradicional,
sagrada e fechada: “Numa sociedade tradicionalista, sagrada
e fechada, o foco da educação deriva, material, estrutural
e dinamicamente, das tendências de perpetuação
da ordem social estabelecida”. (MELIÁ, idem, ibidem). Ou
seja, é no processo educativo de cada povo indígena
que se reproduz aquilo que são ou que pensam de si mesmos.
A educação indígena reflete o Nós (“Ore”,
para os Kaiowá/Guarani), como componente da identidade, do
“nosso modo de ser” (ñande reko). Isto é,
ela se inscreve dentro da reprodução e produção
da identidade, marcada por um Nós em movimento, histórico,
hoje um Nós em tempo de crise[53].
E, obviamente, este Nós só é possível
de ser construído na comunidade educativa. Conforme Meliá
(apud DIAS DA SILVA, 1997-b, p.61):
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